From Forensics To Philosophy

In preparation for a lecture I recently gave on halachic perspectives toward the determination of identity and paternity via forensic tissue examination, I reviewed Rav Zalman Nechemia Goldberg’s famous treatment of several agunah cases resulting from the Sep. 11 terrorist attacks against the World Trade Center, in which he wholeheartedly endorses the reliance upon D.N.A. forensic analysis to identify human remains and thereby allow an agunah to remarry. Several versions of his responsa have been published, and while they are largely congruent, there are some significant differences. Here is one; the first excerpt is from the journal ישורון, and the second from קול צבי:

[המשרד] הרפואי הראשי של מדינת ניו יארק זיהה בחודש תמוז על פי בדיקת דנ”א, חלק מעצמות הצלעים של מר א., בגודל של שבעה סנטימטר מרובע, שכבר נמצאו בסוף חודש תשרי. והיינו שהושוו הדנ”א מהעצמות לדנ”א של אביו ואמו של מר א. ולפי הסטטיסטיקה, הסיכוי שיש אחר עם דנ”א זה הוא פחות מאחד במאה ושבעים וארבעה מיליון (174,000,000).
ונראה שיש לסמוך ולהתיר עגונה על פי בדיקת דנ”א, שלענ”ד נראה פשוט שבדיקה זו נחשב כסימן מובהק, וראיתי שחכם אחד כתב שאין ראיה, שאולי יש הרבה שיש להם אותו דנ”א, ומה שהמומחים אומרים שאפשרות כזאת הינו פחות ממספר הזה (174,000,000), אומר החכם שהמומחים לא בדקו כל כך הרבה אנשים שהם הרבה יותר מכל אנשים שבתבל מימות אדם הראשון עד ימינו, אלא שבדקו למשל מליון אנשים, ומזה שפטו שכך הוא גם בכל השאר שלא בדקו.
ולענ”ד אף על פי כן סומכין על זה, תדע שסומכין על תביעת עין מכח ההנחה שאין פרצופיהן של אנשים דומים זה לזה, ויש לשאול מהיכן יודעין שאין פרצופיהן שווים, וכי נסעו בכל העולם ובדקו כל האנשים וראו שאין איש שאחד דומה לשני? אלא על כרחך שסמכו על כך שרואים הרבה אנשים, וכל מי שאנו רואים אינו דומה להשני, וע”כ אין זה אלא שכך ברא הקב”ה בריאתו שיהיו פרצופיהם שונים זה מזה. …1

ח.ג.ר.: נתחיל ממה שזיהו שני עצמות של בעלה מ.ר., אחד מהכתף ואחד מהצלע, על ידי בדיקות דנ”א. ולענ”ד נראה פשוט שבדיקה זו נחשב כסימן מובהק, וראיתי שחכם אחד כתב שאין ראיה, שאולי יש הרבה שיש להם אותו דנ”א, ומה שהמומחים אומרים שאפשרות כזאת הינו פחות ממספר הזה (7,500,000,000,000,000), אומר החכם שהמומחים לא בדקו כל כך הרבה אנשים שהם הרבה יותר מכל אנשים שבתבל מימות אדם הראשון עד ימינו, אלא שבדקו למשל מליון אנשים, ומזה שפטו שכך הוא גם בכל שאר שלא בדקו.
ולענ”ד אף על פי כן סומכין על זה, תדע שסומכין על טביעת עין מכח ההנחה שאין פרצופיהן של אנשים דומים זה לזה, ויש לשאול מהיכן יודעין שאין פרצופיהם שווים, וכי נסעו בכל העולם ובדקו כל האנשים וראו שאין איש שאחד דומה לשני? אלא על כרחך שסמכו על כך שרואים הרבה אנשים, וכל מי שאנו ראוים אינו דומה להשני, וע”כ אין זה אלא שכך ברא הקב”ה בריאתו שיהיו פרצופיהם שונים זה מזה. …2

I have no idea what the correct number is, but the ישורון figure is clearly off by several orders of magnitude, as there are far more than 174 million people alive today in the United States of America, let alone “all the people in the world from the days of Adam Ha’Rishon until our day”.

One bizarre position on the topic of tissue forensics is Rav Shlomo Aviner’s rejection of their admissibility for the determination of bastardy, due to the fact that in spite of their undeniably high reliability, the evidence is imperceptible to the naked eye, and can only be analyzed via microscopes and scientific technique:

הרבה מגדולי הפוסקים של דורנו קבעו שבדיקת דם ורקמות ביחס לקביעת אבהות אינה תקפה מבחינה הלכתית; הלא המה הג”ר בצמ”ח עוזיאל, הגרא”י וולדנברג, הגרי”מ אהרנברג, הגר”מ קליין ועוד. אם כן, מבחינה הלכתית הילד אינו נחשב ממזר על פי חבל רבותינו גדולי דורנו אשר מפיהם אנו חיים.
ולכאורה יש לתמוה, הלא מבחינה מדעית הוא אינו בנו, כיון שהבדיקות האלה מדויקות בהסתברות גבוהה ביותר! אלא שענייני הלכה אינם נקבעים על פי קני-מידה מדעיים החומקים מן העין האנושית, ולא ניתנה תורה לא למלאכי השרת ולא לבעלי מיקרוסקופ ולא לבעלי טלסקופ; לא יתכן שלפני מאה שנה הילד הזה לא היה ממזר, ועתה הוא נהפך לממזר עקב תגלית מדעית. כל התורה ניתנה על פי ראיית בני אדם. כך למשל אות בספר תורה שהיא שלמה למראית העין הינה כשרה גם אם במיקרוסקופ אפשר לגלות בה סדק. וכן הילד שלנו הינו כשר, והוא בנו של אביו, כי התורה ניתנה על דעת בני אדם, על פי עדויות הלכתיות רגילות.3

While R. Aviner is of course correct that there is ample precedent for the principle that halachah is unconcerned with realia that are imperceptible by the unaided senses, such as his example of a letter in a sefer torah that has a microscopic gap dividing it into two technically detached segments, that is utterly different from our situation, where the underlying question in which we are interested – the paternity of a certain individual – is an entirely macroscopic one, and it is only a particular piece of evidence that is microscopic. And although, as we have previously argued, a precedent for even this notion that the halachah is uninterested in methods for establishing realia that involve “unnatural”, scientific techniques can be found in Rav Aharon Levin’s position that we are not obligated to utilize the “machine called a telephone” to resolve the doubtful kashrus status of a fowl, since the Torah and its rules are uninterested in newfangled techniques and inventions, and only care about “natural”, “simple” methods, even he is merely suggesting that we are not obligated to exercise such stratagems, but not claiming that information obtained via telephone is irrelevant to the halachah, and indeed, he explicitly concedes the possibility that one may choose to engage in such “unnatural” techniques.

In any event, it is certainly possible, even likely, that R. Aviner’s rejection of tissue forensics is limited to questions of bastardy, where, as we have previously discussed, the halachah has a distinct reluctance to uncover problems not yet manifest, and he would not necessarily forbid their use to permit an agunah to remarry, where, on the contrary, it is a moral imperative to attempt to find bases for leniency.

My lecture, along with a compilation of many of the major sources and links to much of the primary and secondary literature on the topic, is available at the Internet Archive.

  1. ישורון כרך י”ב (ניסן תשס”ג) עמוד תקטו ד”ה והנה, כל זה כתבתי – קשר. ועיין שם השגת ר’ אליהו לוין עמוד תקכג – קשר; השגת חברי כולל חו”מ עמוד תקכה – קשר; ותשובת רזנ”ג עמוד תקל – קשר []
  2. קול צבי ד’ (תשס”ב) סוף עמוד 24 – קשר []
  3. הועתק מפה, ונמצא גם פה עם הערות חשובות []

The Elephant’s Birthday Party and the One True Son: A Study In Forensics

Prof. Eugene Volokh regales us with a translation / paraphrase of the charming Russian folk tale of the Elephant’s Birthday Party:

In the story, one of the birthday guests eats all of the elephant’s birthday cake, and the question is who. The marmot offers the following plan:

	Here, folks, is a magic pot....
	Stick your paws into it ...
	Touch the bottom,
	As soon as the thief touches the bottom,
	The pot will scream.


After this is done, he has everyone show his paws, and nearly everyone says,

	Look at our paws –
	They are black as blackamoors!


But the cat’s paw is clean! Why? The marmot explains:

	The pot, which I brought to you
	Is not at all magical,
	But entirely normal.
	I did only one thing:
	I poured some soot on the bottom.
	You all touched the bottom
	Because your conscience was clear –
	All, except the cat.


Michael S. notes that this basic tale appears in a variety of different cultures. Here is a version featuring the great (but?) eccentric Scottish mathematician, theologian, and possibly occultist John Napier, the “Marvelous Merchiston”, inventor / discoverer of logarithms:

As we now know, Napier considered mathematics a hobby, and Theology, his lifelong career. …

However, not everyone saw Napier as an “enlightened” man. Many believed the reclusive thinker to be in league with the horned one himself, to be a servant of the Devil. After all, the grass on his estate was greener (due to his great agricultural skills), and he was highly intelligent, not to mention his late night walks in his nightgown and cap, and his reported usage of a black cock (rooster) to root out a thieving servant. One can only imagine his critics exclaim: For this must surely be the work of a warlock!

But far from it, to catch one of his servants who had been pilfering tools from the supply shed, Napier, the “Marvelous Merchiston”, simply put lamp soot on his black rooster, and put it in the dark shed, and lined up his servants, telling them his black cock had the mysterious power of divination, and could single out the culprit. Each man was sent in and asked to simply touch the bird, knowing full well that the thief would sneak by without touching the cockerel, when all the servants emerged with black hands except for one, Napier nabbed the thief.

The forensic trick at the heart of these stories is somewhat reminiscent of the one in this Gemara:

ההוא גברא דשמעה לדביתהו דקא אמרה לברתה אמאי לא צניעת באיסורא הך איתתא עשרה בני אית לה ולית לי מאבוך אלא חד

כי שכיב אמר להו כל נכסי לחד ברא

לא ידעי להי מינייהו אתו לקמיה דרבי בנאה אמר להו זילו חבוטו קברא דאבוכון עד דקאי ומגלי לכו להי מינייכו שבקא

אזלו כולהו ההוא דבריה הוה לא אזל אמר להו כולהו נכסי דהאי אזלו1

A colleague of mine recently showed me that Rav Elyashiv derives a fascinating Halachic principle from a gloss of Rashash to this Gemara. The context is as follows:

There was a medieval Jewish belief in a certain scientific procedure for determining paternity, as mentioned by Rav Yehudah Ha’Hassid in a fanciful, Arabian Nights-esque tale featuring Rav Sa’adia Gaon:

מה שמתענין ביום שמת אביהן שהרי דוד התענה על שאול כי קראו אבי וצם על יהונתן ועל אבנר … דבר אחר דין הוא לפי שהאב והבן גוף אחד ודין שיצטערו הבנים.

כי הנה מעשה ברב סעדיה בן יוסף החכם באחד שהלך למדינת הים עם עבדו והוליך עמו ממון גדול ואשתו מעוברת לימים מת האדון והניח כל הממון והלך העבד והחזיק בנכסיו ויאמר העבד אני בנו

כשגדל הבן שהולידה שמע שמת אביו הלך לתבוע נכסיו שהחזיק בהם העבד ונתחתן בגדולי הדור והיה ירא הבן לפתוח פיו פן יהרגוהו ונתאכסן בבית רב סעדיה והניח לפניו לאכול ולא אכל עד ששם לפניו אלו הדברים נתן לו עצה לדבר אל המלך וכן עשה

שלח המלך אחר רב סעדיה לדון דין זה וצוה רב סעדיה להקיז דם זה בספל אחד ודם זה בספל אחר ולקח עצם (לעומת עצם) של אבי הבן והניח בספל העבד ולא נבלע הדם ולקח העצם ושם אותו בספל הבן ונבלע הדם בעצם כי הוא גוף אחד ולקח רב סעדיה הממון ונתנו לבנו שבא

הרי ראוי לבן שיתעצב ביום מיתת אביו וכן אמר איוב כי לא סגר דלתי בטני ולא אמר בטן אמי שהכל כגוף אחד וכתיב ויקלל את יומו, וירמיה כן עשה שלעולם לשנה הבאה באותו יום לא היה שמח לכך יש להתענות ביום שמת אביו.2

Other versions of the story apparently feature King Solomon.3

Rav Elyah Shapiro wonders why, given the existence of this procedure for determining paternity, was ר’ בנאה forced to utilize a trick, a mere שודא דדייני?

וצ”ע בבבא בתרא דף נ”ח דאמר חבטו קבר דאבוכן. ואינו אלא שודא דדייני כמו שכתב (הרשב”א) [הרשב”ם] ולא עביד הך דרב סעדיה וי”ל4

Hida dismisses this question, but does not explain why:

ולא קשה מידי וכן רמז הוא ז”ל [האליה רבה עצמו]5

Rashash proposes two answers to the question:

[דבריו קאי על דברי רשב”ם ד”ה אמר להו כולהו נכסי דהאי. ומסתברא דלזה אהב יותר ויפה דן רבי בנאה דלא שייך הכא אלא שודא דדייני והיינו שודא דלא רצה לחבוט] בפשוט יש לפרש דמסתברא דזהו הבן ומסתמא לבנו נתן וכדמשמע דיען דשמע לדביתהו כו’ הוא דצוה כן.

ואולי דבא ליישב בזה קושיית האליה רבה … ולפרושו אתי שפיר דאכתי לא יוודע בזה צניעותו אשר כוון האב גם לזאת

או משום דעל ידי נסיון דספר חסידים יתגלה שהן ממזרים ורבי בנאה לא רצה שיוודע פסולם על ידו (וכמו שכתב הרע”ב בשלהי עדיות והוא לקוח מפירוש הרמב”ם ע”ש) אבל נסיון שלו אינו רק הודעת צניעותו יותר משאר אחיו וזה יותר נכון בעיני:6

The implication of this is striking: the wife had declared that nine of her ten children were Mamzerim, her husband had apparently believed her, and רבי בנאה’s little stratagem had apparently confirmed this – and yet, it is still preferable not to perform a scientific test which would definitively resolve the question!

And so Rav Elyashiv, citing this Rashash, rules that we are not required to perform a D.N.A. test to check the claim of a woman that her child was not fathered by her husband:

[על דבר השאלה באחת מעוברת שאמרה לבעלה שהעובר אינו ממנו, ומאיש אחר הוא, ועתה אחר זמן רב שנולדה הבת, נפשו בשאלתו אי יעשה בדיקת אבהות D.N.A.] …

ומאי דמספקא ליה לכת”ר האם כהיום שנתחדשה בחינה לקבוע האבהות של ילד הנקראת ‎D.N.A.‎ שמקיזים קצת דם משניהם ועל ידי זה מתברר אם אמנם הוא אביו או לא, האם יש על האב חיוב לעשות בחינה הנ”ל בבתו.

הלכה רווחת באשת איש שאומרת על העובר שאינו מבעלה אינה נאמנת [אה”ע סימן ד’ סעיף כ”ט] דהתורה לא האמינה אלא לאב, ואף איהו לא נאמן אלא בהכרת דבר ברור כמו שכתב רעק”א בתשובה סימן קכ”ח ובתשב”ץ חלק ב’ סימן צ”א כשהאב אומר שספק אצלו דיבורו אינו כלום וכיון שעברו הרבה שנים ובהלכה הוחזקה כבתו, אין שום זכות להטיל דופי בבתו ולהתעסק בבדיקות האם היא ממנו או לא.

[ושוב הביא את דברי האליה רבה והרש”ש, וכתב:] אמנם בעיקר הקושיא של הא”ר, יש לדון הלוא מת אסור בהנאה ואין רשות להשתמש בעצם המת בכדי לברר אם הוא בנו, ועיין חתם סופר סימן של”ו יו”ד במוכר גופו שילמדו מ’ רופאים חכמת הרפואה שזה אסור מדין מת אסור בהנאה ע”ש. ועיין חזון איש יו”ד סימן ר”ח שכתב דאפשר דכיון דאין כאן רק ראיה בעלמא ואין זו נמכרת בשכר לא מיקרי הנאה גם יש לדון למה אין כאן ניוול המת, אך אם כן תסוב הקושיא על רב סעדיה ועל ספר חסידים המביאו, ויש להאריך בזה, ומכל מקום לפנינו דעת הרש”ש ז”ל בנדון.7

The Conservative movement takes this idea to its logical, but Ahalachic, extreme, and “renders mamzerut inoperative” by refusing to consider any evidence whatsoever of Mamzerus, as expressed in a famous responsum by Elie Kaplan Spitz, adopted by the Committee on Jewish Law and Standards (CJLS) on March 8, 2000:

As members of our community’s law-making body, we are asked to reconsider whether or not mamzerut should have legal efficacy. Our predecessors on the CJLS held that the Biblical law was “inoperative”, but they did not offer a halakhic explanation. The length of this תשובה demonstrates the complexity of the matter. Yet, the bottom line remains the same. It is within our authority to refrain from using certain procedures which effectively make the Biblical law inoperative. We have the precedents of Rabbis and priests who refused to hear capital cases, who chose to no longer administer the sotah-test, and who ceased to perform the ritual of breaking the heifer’s neck. In each of these cases, the prerogative of making a law inoperative was explained as a response to a change in the social situation that make the Biblical mandate ethically unacceptable or ineffective as a social mechanism. …

In our day, we have witnessed a proliferation of mamzerut cases, most commonly as a result of ignorance rather than defiance of Jewish tradition. Branding a child as a marital outcast regardless of the parent’s intent troubles us. We have made a commitment in the past to enable Jews to marry other Jews even in the face of Biblical prohibitions. To disregard the behavior of parents in our decision to perform the marriage of a Jewish child is not a radical act, but simply an affirmation of our ruling close to thirty years ago. Our decision, then and now, is to refuse to consider evidence of mamzerut, because the law in our day does not serve as a deterrent to sexual misconduct and instead undermines respect for the Torah.

We have found a way to make mamzerut functionally inoperative. By refusing to entertain evidence of mamzerut, a choice that is our judicial prerogative, we have created an impediment to holding that a person is a mamzer. Consequently, if a person comes to us and says, “My Jewish mother thought my father was dead or divorced without a get, remarried, and then had me. What is my status?” We must answer, “I did not hear and will not hear anything that you say regarding your possible status as a mamzer. You are a full Jew. In the Conservative momement, we do not consider the category of mamzerut as operative, because we are committed to judging each person on his or her own merits as a result of the moral teachings of our tradition.” Even if we know that a woman in our community divorced without a get, remarried, and had a child, we do not consider the status of the child as other than as a Jew. …

When a law of the Torah conflicts with morality, when the law is “unpleasant”, we are committed to find a way to address the problem. As a halakhic movement we look to precedent to find the tools with which to shape Torah. For the most part, we rely on the stratagies of old. At the same time, we are willing to do explicitly what was largely implicit in the past, namely, to make changes as needed on moral grounds. It is our desire to strengthen Torah that forces us to recognize explicitly the overriding importance of morality, a morality which we learn from the larger, unfolding narrative of our tradition. We affirm the holding of the CJLS of the past that mamzerut is inoperative in our time. We affirm that when mamzerut is applied in our day it fails to meet a goal of deterrence and at that same time leads to an unconscionable hardship on innocent people. We affirm that we will not entertain any evidence of mamzerut and instead judge each Jew who stands before us as a person who is only responsible for his or her own wrongdoings.

Conclusion – פסק דין

We render mamzerut inoperative, because we will not consider evidence of mamzerut. We will give permission to any Jew to marry and will perform the marriage of a Jew regardless of the possible sins of his or her parent.8

The explication of the silliness of Spitz’s analogy to דיני נפשות, סוטה and עגלה ערופה is left as an exercise for the reader.

Note that the dishonesty of Spitz’s general approach is particularly manifest in this remarkable sentence:

Even if we know that a woman in our community divorced without a get, remarried, and had a child, we do not consider the status of the child as other than as a Jew.

Spitz has reiterated, ad nauseam, that his basis for “render[ing] mamzerut inoperative” is the exercise of “our judicial prerogative” to “refuse to entertain evidence of mamzerut”. How, then, can he justify “not consider[ing] the status of the child as other than as a Jew” where we know that he is definitely a Mamzer?! Does Spitz really believe that “our judicial prerogative” extends to actually ignoring established facts?

A concurring opinion of Daniel S. Nevins specifically adopts Rav Elyashiv’s position against performing D.N.A. tests to establish Mamzerus, adding that such a test, even if performed, may not be admissible, a somewhat controversial point from the perspective of authentic Halachah, a topic which is beyond the scope of this article:

Scientific paternity tests such as DNA matching need not be sought out, and may be inadmissible as evidence for פסול.‎9

Another perspective on the idea of not testing D.N.A. to resolve a question of Mamzerus can be derived from a fascinating responsum of רב אהרן לעווין (whom we recently encountered as the author of a study on pseudo-מאמרי חזל). Rav Levin was asked a classic, textbook-style Kashrus question, and his responsum revolves around a leniency based upon the principle of ספק ספיקא:

על דבר שאלתו באחד שנשלחו לו ממקום רחוק על ידי בי דואר בערב שבת תרנגולת ואווזא, ושניהם היו מלוחים, ונמצא על הקורקבן של התרנגולת כמין יבלת מבחוץ, ושלח לשאול את המורה והטריף התרנגולת, כי מהיבלת הי’ יוצא שביל לבן עד העבר השני, ועתה נולד ספק שמא האווזא נמלחה יחד עם התרנגולת, ושאל השואל מה דין האווזא

א) הנה לכאורה יש להתיר האווזא מכח ספק ספיקא, ספק אחד שמא לא נמלחה יחד עם התרנגולת, ואם תמצא לומר נמלחה, שמא הלכה כראבי”ה דסבירא ליה דכל מליחה אינה אוסרת רק כדי קליפה, …10

Rav Levin raises an objection, however: we may not utilize a ספק whose resolution is feasible:

אמנם מה שיש לעיין בנידון דידן, אם הספק הראשון שמא לא נמלחו יחד מועיל לענין ספק ספיקא, כי הספק הזה אפשר לברר על ידי שאלה למשלח, וכל היכי דאיכא לברורי לא מהני ספק ספיקא,

Rav Levin then raises the qestion that even if we suggest that since there was no time to contact the sender before Shabbas, we are not required to give up our Simhas Shabbas and we may rely upon ספק ספיקא, in contemporary times, there is a “machine called a telephone” via which we can achieve (immediate) inter-city communication by “paying a certain sum to the post office”, and perhaps we are required to make use of it:

ד) אמנם יש להסתפק בזמננו שאפשר לדבר מרחוק מעיר לעיר על ידי מכונה הנקראת טעלעפאן, כשמשלמין סך מסוים על הבי דואר, אם החיוב להוציא הסך הזה ולדבר אל המשלח כדי שיתברר הדבר עוד קודם השבת או לא.

והנה מלשון הש”ך בכללי הס”ס ל”ה ס”ק שכתב, דיש להחמיר בספק ספיקא דאיכא לברורי כשאין הפסד מוכח, דאם איכא הפסד ל”מ אפשר לברורי, ואם כן יש לומר כיון שההכרח לשלם עבור הדיבור מרחוק, לא הוי אפשר לברורי, אולם בתשובת רעק”א סימן ע”ז כתב, דאפילו אם איכא לברורי על ידי טורח והוצאה גם כן מקרי איכא לברורי,

And now Rav Levin makes a truly astounding suggestion:

ואולי יש לומר דמה שאפשר לברר על ידי הטעלעפאן לא מקרי אפשר לברורי, כי דיני התורה מכוונים רק אל סדר הענינים הרגיל והנהוג מני אז, אבל אין זה מגדר התורה ליחס דיניה ואזהרותיה אל המצאות ותחבולות שונות אשר תולדנה במשך הזמנים, והכי נמי לא הוי בגדר אפשר לברורי רק אם הבירור יכול להיות באופן טבעי ופשוט, אבל אין הכרח להשתמש בהמצאות חדשות ותחבולות כדי לברר הדבר.

וקצת דוגמא לזה יש להביא מדברי הש”ס בפסחים (צ”ד ע”א), דאפילו יכול לכנוס בסוסים ופרדים לעשות הפסח הוה בכלל דרך רחוקה ופטור מלעשות הפסח עיי”ש, וזה גם כן משום שהתורה לא יחסה מצותיה רק אל המצב הממשי כפי מה שהוא, ולא דרשה להשתמש בתחבולות, ולכן אם לפי מצב הממשי אינו יכול לכנוס, אף שעל ידי תחבולות כגון בסוסים ופרדים יכול לכנוס ולעשות הפסח, הוה בכלל דרך רחוקה, והכי נמי יש לומר כן וכמ”ש.

ועיין בתפארת ישראל על משניות עבודה זרה פרק ב’ משנה ו’ שכתב, דאם רואין בדג קשקשת על ידי זכוכית המגדלת ל”ח ראיה לדון עליה עיי”ש, ומדברי הגמרא דפסחים שהבאתי יש להביא סמוכין גם לזה, דמשם מוכח אמנם, דהתורה לא יחסה מצותיה ואזהרותיה אל המצאות ותחבולות רק אל המצב הפשוט והממשי וכאמור:

ועיין בספר דברי שאול ויוסף דעת יו”ד סימן שע”ה, שדן לענין המבואר שם דמי שמת לו מת ולא נודע לו עד שבא למקום שמת המת מונה עם גדול הבית, אם היה במקום קרוב שהוא מהלך י’ פרסאות שאפשר שיבא ביום אחד, ונתעורר הספק בזמננו שיש מסלות הברזל, ואדם יכול לבוא ביום אחד ממרחק הרבה יותר מעשרה פרסאות, אם בכגון דא יש גם כן למנות עם גדול הבית, וכתב בספר יוסף דעת שם דאין למנות, כי התורה לא שערה רק מהלך הפשוט בלא תחבולות, דלולא זאת ישתנו דרכי התורה מיום ליום לפי ההמצאות אשר תולדנה במשך הזמנים, והביא גם כן סמוכין מדברי הש”ס בפסחים הנ”ל, שלא חייבה התורה לעשות תחבולות כדי לקיים מצותיה.

ואם אמנם כי בגוף הדין של הספר הנ”ל יש לפקפק, כאשר האריכו בזה האחרונים, ואם אין זכרוני כוזב השיב לי כן לפני שנים אחדות גם מו”ז מאוה”ג זצלה”ה שדעתו להקל בזה בעת הצורך, אבל יש לומר דזה דוקא שרשות ביד אדם להשתמש בתחבולות אף אם בגללן ישתנה הדין, ומפאת זה גם בדינו של התפארת ישראל שהבאתי יש לעיין עוד ולהתוכח קצת, אבל לחייבו להשתמש בהן, כדוגמת הענין שאנו דנין עליו, שיהא מחויב להשתמש בטעלעפאן כדי לברר הספק, אין בידינו, כמו שלא חייבה התורה בפסח לבוא בסוסים ופרדים ולעשות הפסח, אבל מי שרוצה לבוא בסוסים ופרדים בודאי הרשות בידו, ועם כל זה הדבר שכתבנו צריך עוד תלמוד:

Now, I have never really been sure what to make of this argument, and even Rav Levin himself concedes that “עם כל זה הדבר שכתבנו צריך עוד תלמוד”, but surely insofar as even a simple telephone call is deemed a “תחבולה” that the Torah does not require of us, a fortiori is D.N.A. testing.

  1. בבא בתרא נח. – קשר []
  2. ספר חסידים (מוסד הרב קוק: ירושלים תשל”ג) אותיות רלא-ב, עמודים רו-ז []
  3. See the sources cited by Hida in his Bris Olam and Rav Reuven Margolis in his Mekor Hessed. []
  4. אליה רבה, סימן תקסח ס”ק ט”ו – קשר []
  5. ברית עולם, שם []
  6. חדושי והגהות הרש”ש, רשב”ם ד”ה אמר להו כלהו נכסי דהאי []
  7. קובץ תשובות חלק א’ סימן קל”ה []
  8. Rabbi Elie Kaplan Spitz, Mamzerut EH4.2000a – link. []
  9. Daniel S. Nevins, A Concurring Opinion Regarding Mamzerut, EH 4.2000b – link. []
  10. שו”ת אבני חפץ סימן מ”א – קשר []