Did She Or Didn’t She?

וְסִיסְרָא, נָס בְּרַגְלָיו, אֶל-אֹהֶל יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי: כִּי שָׁלוֹם, בֵּין יָבִין מֶלֶךְ-חָצוֹר, וּבֵין, בֵּית חֶבֶר הַקֵּינִי.
וַתֵּצֵא יָעֵל, לִקְרַאת סִיסְרָא, וַתֹּאמֶר אֵלָיו סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי, אַל-תִּירָא; וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה, וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה.
וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי-נָא מְעַט-מַיִם, כִּי צָמֵאתִי; וַתִּפְתַּח אֶת-נֹאוד הֶחָלָב, וַתַּשְׁקֵהוּ–וַתְּכַסֵּהוּ.
וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ, עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל; וְהָיָה אִם-אִישׁ יָבֹא וּשְׁאֵלֵךְ, וְאָמַר הֲיֵשׁ-פֹּה אִישׁ–וְאָמַרְתְּ אָיִן.
וַתִּקַּח יָעֵל אֵשֶׁת-חֶבֶר אֶת-יְתַד הָאֹהֶל וַתָּשֶׂם אֶת-הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ, וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט, וַתִּתְקַע אֶת-הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ, וַתִּצְנַח בָּאָרֶץ; וְהוּא-נִרְדָּם וַיָּעַף, וַיָּמֹת.
וְהִנֵּה בָרָק, רֹדֵף אֶת-סִיסְרָא, וַתֵּצֵא יָעֵל לִקְרָאתוֹ, וַתֹּאמֶר לוֹ לֵךְ וְאַרְאֶךָּ אֶת-הָאִישׁ אֲשֶׁר-אַתָּה מְבַקֵּשׁ; וַיָּבֹא אֵלֶיהָ–וְהִנֵּה סִיסְרָא נֹפֵל מֵת, וְהַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ.1

תְּבֹרַךְ, מִנָּשִׁים–יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי: מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל, תְּבֹרָךְ.
מַיִם שָׁאַל, חָלָב נָתָנָה; בְּסֵפֶל אַדִּירִים, הִקְרִיבָה חֶמְאָה.
יָדָהּ לַיָּתֵד תִּשְׁלַחְנָה, וִימִינָהּ לְהַלְמוּת עֲמֵלִים; וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ, וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ.
בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב: בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפָל, בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד.2

אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שנאמר (שופטים ה) תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תבורך מאן נינהו נשים באהל שרה רבקה רחל ולאה

איני והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה אימא כמצוה שלא לשמה

אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה שנאמר (שופטים ה) בין רגליה כרע נפל שכב וגו’

והא קא מיתהניא מעבירה אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים3

Our previous post discussed Hazal’s interpretation of the interaction between Yael and Sisra, and its significance as the paradigmatic עבירה לשמה. About six months ago, a subthread on the Avodah mailing list discussed an alternative Midrashic exegesis that apparently insists that לא היו דברים מעולם – Sisra never touched Yael:

David Riceman

If a change in perspective can transform a neutral act into a virtuous act, why can’t it also change a prohibited act into a virtuous act?

Micha Berger

As for “chang[ing] a prohibited act into a virtuous act”, isn’t that the
whole thorny topic of aveirah lishmah? Nazir 23b:

R’ Nachman bar Yitzchaq said: An aveirah lishmah is greater than
a mitzvah shelo lishmah.
But didn’t Rav Yehudah say that Rav said that a person should toil
in Torah and mitzvos even shelo lishman, because from lo lishman
one comes to lishman?
Rather say like a mitzvah shelo lishmah…

Like, rather than greater than.

In any case, the sugya generated reams of conversation, and I don’t claim to have a position. RYGB brought it up often, particularly R’ Tzadoq’s shitah, in the early years of Avodah.

Chana Luntz

>If you think, as I do, that the categories of mitzvah and aveirah are
central to Judaism, this is a a troubling attitude. If a change in
perspective >can transform a neutral act into a virtuous act, why can’t it
also change a prohibited act into a virtuous act?

Can’t it (in extremis)? How do you deal with the concept of an averah lishma and the discussion of Horayos 10b?

David Riceman

Incidentally, the Yalkut Shimoni (#44) disputes R. Yohanan’s contention that Yael misbehaved.

Chana Luntz

Does it? Where do you see that? (The version I get up on Bar Ilan – #45 – I don’t see it in #44) doesn’t seem to me to dispute it – although it brings the averah lishma language in the name of Rabbi Nachman, and it brings other aspects as well).

David Riceman

“”Amar R. Shimon ben Lakish … shmi me’id bah shelo naga bah oso rasha.” The editor cites VaYikra Rabba 23:10 as a source. And, indeed, Margalios in his notes there (p. 542 note 6) observes that this disagrees with R. Yohanan.

Chana Luntz

Oh fine, I thought that you were saying that the Yalkut Shimoni was bringing R’ Yochanan as saying something different. The Yalkut Shimoni is, of course, a Yalkut, and it brings loads of completely contrary midrashim and discussions. Truth is, however, that it is irrelevant. The gemora assumes that there is a concept of an averah lishma – and then brings our Rav Yochanan to prove that it is actually either greater than a mitzvah shelo lishma, or at least as good as.

Micha Berger

Still, as I mentioned when I first wrote the words “aveirah lishmah”, it’s a big topic with a lot of rishonim and acharonim. RYGB (CC-ed) used to raise it quite often in the early days of our chevrah. I wasn’t asserting that aveirah lishmah proves that one can turn an aveirah into a mitzvah through machashavah, as in some flipside of teshuvah mei’ahavah, just the much weaker claim that one can’t rule it out.

Toby Katz

I would like to point out a couple of things here that may be relevant:

[1] First of all, the text does not say that Yael had relations with Sisra. Maybe that’s implied in the pesukim but it is not stated. I think that there are differing opinions about whether she did or did not. The fact that it is not explicit might argue in favor of saying that the navi wanted to cover up what she did because her intention was good and the end result (the demise of Sisra) was good, so her aveira — if she did actually have relations with Sisra — is covered up. Could be not to shame her, since she was a tzadekes, or could be because it really was a sin and normatively, the navi did not want people to read this story and conclude that it is halachically permissible for a married woman to “give” herself to a man in order to save Klal Yisrael. (It may be for similar reasons that Esther’s marriage to Mordechai is not mentioned in the megillah, if in fact she was married to him — about which there seems to be some dispute.)

[2] Second of all, there is disagreement as to whether Yael was even Jewish or not. She was a descendant of Yisro and there are meforshim that say Yisro’s descendants were Jewish (they’re called gerim even though in modern parlance we wouldn’t refer to the descendants of gerim as gerim). Others say his descendants were not Jews but were allied with the Jews. And some say that some of Yisro’s descendants were Jews and some were not. So Yael’s Jewish status is a matter of doubt. If she was not Jewish, she was still a tzadekes — everybody agrees about that. Bnai Noach are forbidden to commit adultery, but it is possible that the halacha is less strict for bnai Noach who commit an aveira lishma, as Yael did. (If she did. See [1])

Chana Luntz

I think it is also important, in order to follow the conversation between myself and RDR, to understand that we are not commenting on the actual Nach
text at all, but solely on three gemoras, which for completeness I reproduce below: …

So what is in the actual text of the Nach is irrelevant, as is the other opinions (which indeed RDR brought from the Yalkut Shimoni).

The key thing we are discussing is that the gemora, in three places, defines there as being a concept of “averah lishma”, and then goes on to bring Yael, as understood by Rav Yochanan (ie the opinion that indeed she did have relations with Sisera), as being the example par excellence of somebody who did an averah lishma. So whether or not Yael actually did have relations is basically irrelevant to the attempt to understand the concept the gemora brings of an averah lishma. What we have is a definition of an averah lishma, a prime example of which is somebody behaving like a Jewish Yael like character having relations with a non Jewish Sisera like character– and from there the gemora believes we can best understand what is being meant by an averah lishma.

So the question of whether or not the Navi covered something up is irrelevant to the discussion, as is any question as to whether Yael was Jewish or not. The gemora is trying to teach the concept of an averah lishma.4 Now when RDR argued that there could not be a forbidden act, that with intention could be turned into a permitted act, I said to him, how about the concept of an averah lishma? And he argued that this did not fit the category of a forbidden act which with intention could be turned into a permitted act (for reasons that I still fail to understand). But in order to argue the case, we have needed to argue the parameters of what is really an averah lishma, and that means we have to discuss Yael, but only in the form that the gemora, in discussing averah lishma assumes her to have acted, otherwise we are not fleshing out the concept of an averah lishma. You can quite happily believe Yael never touched Sisera, and indeed was not Jewish, but that belief will not help you understand what the gemora means by the concept of an averah lishma.

As Riceman notes, the canonical source of Resh Lakish’s statement that Sisra did not touch Yael is Vayikra Rabah:

שלשה הם שברחו מן העבירה, ושתף הקב”ה שמו עמהם, ואלו הן: יוסף, ויעל, ופלטי. …

יעל מנין?
שנאמר (שופטים ד): ותצא יעל לקראת סיסרא ותכסהו בשמיכה.
מהו בשמיכה?
רבנן דהכא, אמרי בסודרא.
ורבנן דתמן, אמרי במשיכלא.

אמר ריש לקיש: חזרנו על כל המקרא ולא מצינו כלי ששמו שמיכה.
ומהו שמיכה?
שמי כה, שמי מעיד עליה שלא נגע בה אותו רשע.5

But as it turns out, there is considerable debate among the commentators over whether there is actually a disagreement between Hazal over what really happened, and if so, which position to prefer. Remarkably, the debate even extends to the basic question of what the פשוטו של מקרא itself is, with some siding with Resh Lakish and dismissing Rav Yohanan’s exegesis as “implausible” (“רחוק”), while others take the antipodal view, and struggle to reinterpret Resh Lakish’s statement in part because “the plain meaning of the verse supports [Rav Yohanan]”!

The earliest source I am aware of to raise the apparent discrepancy between the Talmudic and Midrashic understandings of the episode is Radak, who asserts that the former is a דרש רחוק, and contradicted by the latter:

בין רגליה כרע נפל. כן מנהג הלשון לכפול הדברים כדי לחזקם והענין כי כרע כריעה שלא היתה לו תקומה וזהו שאמר באשר כרע שם נפל שדוד

ויש בו דרש והוא רחוק כי יש בפסוק שבעה בין כרע ונפל ושכב ואמרו כי שבע בעילות בעל אותו רשע ליעל אותו היום ומה שכתב[נ]ו למעלה [בשם הויקרא רבה] במילת שמיכה מכחיש זה הדרש:6

Abravanel, too, dismisses the Talmudic understanding (which he terms מדרש) as רחוק:

והנה אמר בין רגליה כרע נפל בהכפל הלשון והרדפתו

ודברי המדרש רחוקים הם כי הוא מדרכי השיר לכפול הדברים כמו [לד’ אנכי אשירה אזמר לד’ אלקי ישראל], תבורך מנשים מנשים באהל תבורך, עורי עורי דבורה עורי עורי ורבים כן7

This is wonderfully ironic; Abravanel here rejects, on textual considerations, Hazal’s assertion of Yael’s sexual relations with Sisra, which they term עבירה, whereas in a particularly notorious passage in his commentary, he insists, based on textual considerations, on the lurid illictness of the encounter between King David and Bathsheba.

The sixteenth century Syrian exegete Rav Shmuel Laniado (the בעל הכלים) proposes an ingenious reconciliation of the two Agadic passages; in reality, Sisra never touched Yael, but being in a drunken stupor, he believed that he had. He concedes that his approach is far-fetched, but argues that Yael deserves our defense of her virtue, in addition to the desirability of reconciling the two passages, and he also marshalls the comments of Radak and Abravanel (as well as those of Ralbag) in support:

וקשה שמנגד לזה [לדברי הגמרא שבא סיסרא על יעל] מ”ש בויקרא רבה …

ובדוחק יש לומר שיחלוק רשב”ל על סוגיית הגמרא ונאמר דרבנן דהכא דאמרי בסודרא ודהתם דאמרי במשיכלא סברי כסוגייא דגמרא ולהכי פירשו בסודרא במשיכלא ולא דרשוהו לשמי כה ולהעיד עליה שלא נגע בה דאינהו סברי שבא עליה וכסוגייא דגמרא דפרק מצות חליצה.

אלא שק”ק דמדפסיק ותני ג’ הם שפלטו מן העבירה וכו’ אלמא רב אושעיה שזוכר רבה הכי סבירא ליה ורבנין דהכא ודהתם לא פליגי אלא בפירוש בשמיכה לא בענין יעל עצמה.

והנלע”ד הוא דכולי עלמא לא פליגי שיעל לא נטמאה ובהכי ניחא דמשבח לה קרא תבורך מנשים יעל וכו’ מנשים באוהל תבורך והיינו סברת רבה ולא פליגי רבנין ורשב”ל אלא בפירושא דמילתא דבשמיכה אבל בענין יעל כולי עלמא מודו שלא נטמאה. והסוגייא של יבמות של שבע בעילות בעל היינו לפי דעתו של סיסרא שהיא השכיבה אותו בין רגליה והוא שכור שהגיע לשכרותו של לוט והיה זורה מבחוץ אבל ליעל לא נגע כלל אלא שלפי שסכנה יעל את עצמה אולי יבעלנה לכך מקשה ואומר והא קא מתהנייא מעבירה ואם כן היאך הכניסה עצמה בזה לשדלתו בדברים כי אולי יבעלנה וקא מתהניא ומשני היא אמרה שלא תבעל לו כי שכור הוא ולו הונח שיבעול כל טובתן של רשעים רעה אצל צדיקים וכדמסיק דקא שדי בה זוהמה. דאמר רבי יוחנן וכו’ באופן שאין הכי נמי שלא נבעלה בפועל אלא רואה קרי הוא בין רגליה כרע שכב וכו’ וגדול עבירה זו של הכנסת עצמה בסכנת אולי תבעל דלשמה היא והיא מכונת להחלישו אבל לעולם יעל לא נבעלה.

ובזה נבין אומרו בתחילה בין רגליה כרע נפל שכב לפי שכשכרע בין רגליה והוא נרדם בשכרותו נדמה לו דמיונו כי לפי האמת לא היה כאן אלא בין רגליה ששכב כרע נפל לבד לא שכב. וזהו שלא הזכיר שנית שכב ואפילו שלא היה שם שכיבה אלא באשר כרע בעבור זה אשר כרע עליה כמו עליה יכרעו אחרים והעיז פניו לכרוע בעבור זה אשר כרע לכך התירה דמו ושם נפל שדוד כי היא לא היתה בוגדת בו אלא לפי שהוא בגד בה בכרוע עליה לכך התירה דמו. וזה הענין נכון מאד כפי שיטת המדרש של שמי כה שלא נגע אליה כאמור והוא התנצלות ליעל שלא בגדה בברית שלות אשר בינם לבין יבין מלך כנען כי סיסרא פטר מים ראשית מדון

עוד אפשר לומר דלעולם אימא לך שהיה יכול לתרץ ולומר לקושית והא קא מתהניא דהשבע בעילות שעשה מציאות כאילו בועל והוא בין רגליה ורואה קרי שבעה פעמים אלא שהגמרא רצה לקיים וליישב אפילו תימא שנבעלה אבל לפי האמת שמי כה מעיד שלא נגע בה כדברי ויקרא רבה ואף על פי ששני עניינים אלו דחוקים בעיני כדאית היא יעל להפך בזכותה לשלא נבעלה ושלא יחלקו המדרש של רבה והגמרא.

והנה לפי המדרש הזה מה שאמר בין רגליה כרע נפל שכב וכו’ מדוקדק בעצם שכונת הכתוב לשלול הבעילה שלא היה שם כי אם היות בין רגליה לבד אבל לא הערה בה ולא נגע אליה כלל. ואף על פי שנתקרב לגלות ערוה לא הועיל זה אלא לשיוציא שכבת זרעו לבטלה ויחליש כחו.

והרד”ק ז”ל מסייע אותנו … וכן כתב מהרי”א ז”ל … והרלב”ג כתב ז”ל בין רגליה ר”ל בחכמתה סבבה שנפל ונרדם לפניה ובאשר כרע שם נפל שדוד ר”ל כי תכף שנפל שדדהו והמיתתהו יעל עכ”ל.8

R. Laniado’s noble intentions notwithstanding, his approach is firmly rejected by the לב אהרן, who argues that there is no escaping the conclusion that the passages disagree:

וראה כי פירוש המ[דרש] כפשטו עם היות דפליג על דברי המדרש שביארנו למעלה … לפי שאי אפשר לפרש בדבריה ז”ל מה שראיתי בקצת המפרשים שפירשו שהוא לא נגע בה אלא כיון שהשכיבה אותו בין רגליה ראה זרע ז’ פעמים כי אלו דברים אשר לא יסבלוהו מלות המ[דרש] כלל כי לא יקרא רואה קרי כלל9 וגם (להיתישב) [אולי צ”ל לא יתישב] אמר גדולה עבירה שהו[א] מדברי הגמרא אלא ודאי שמדרשים חלוקים הם:10

But in opposition to Radak, Abravanel and R. Laniado, who reject or reinterpret the Talmudic exegesis in favor of what they perceive as the plain sense of the text and the declaration of Resh Lakish, are arrayed the באר שבע and the noted commentator on Midrash Rav Zev Wolf Einhorn; they maintain that Hazal unanimously agree that Yael did have relations with Sisra (as this is, after all, clear (to them) from the Biblical text!), and Resh Lakish merely means that her intentions were pure:

כתב הרד”ק בפירושו שהוא דרש רחוק ומה שדרשו רז”ל ביקרא רבה … מכחיש זה הדרש עכ”ל.

ואני אומר אחר המחילה שרי ליה מריה שריחק באמת הבנין דברי רבי יוחנן דרב גובריה ופשט הפסוק מסייעו

ונראה דאפילו ריש לקיש מודה לרבי יוחנן ומה שדרש בשמיכה שמי הוא כאן כו’ היינו שמעיד על כוונתה שהיתה לשם שמים כדי להתיש כחו ותהי’ יכולה להרגו אבל לא שבא לומר שלא בא עליה כלל:11

וצ”ע שמפורש כתוב בין רגליה כרע נפל שכב ודרשו בגמרא שבע בעילות בעל

ובהכרח שכאן הכוונה שלא נתכוונה לעבירה ולא נתהנה מעבירה כלל שהיתה מכוונת לשם שמים להחלישו לירדם ותוכל להמיתו להציל כל ישראל מידו וידיעה כזה אין זו אלא מיודע יצר כל יצורים ורואה סתרים גדולה עבירה לשמה:12

  1. שופטים ד:יז-כב []
  2. שם ה:כד-כז []
  3. הוריות י: ונזיר כג:, ועיין יבמות קג.-:‏ []
  4. This is, of course, completely incorrect; as we noted in the previous post, Rav Haim of Volozhin posits just such a fundamental distinction between Jews and non-Jews, that the former may never commit sins, no matter how strong their theological motivations for doing so may be, while non-Jews (like our own ancestors, prior to the Giving of the Torah) may. R. Haim then proceeds to grapple with the Yael episode, which indicates that he takes for granted that she was indeed Jewish. R. Ari Yitzhak Shvat (DOC – p. 3) acknowledges that in the realm of פשט, it is possible that Yael was not Jewish, or that she never actually seduced Sisra (mentioning many of the sources we cite in this post), but he asserts that the consensus of the poskim is that she was and she did, and that the episode does indeed serve as a halachic precedent of seduction for the salvation of Israel. []
  5. ויקרא רבה פרשה כג אות י’ – קשר []
  6. רד”ק שופטים ה:כז []
  7. פירוש אברבנאל שם – קשר, קשר []
  8. כלי יקר (לאניאדו) שופטים (ירושלים התשנ”ה) שם, עמודים 120-22 – קשר, צוין בפירוש ברית אברהם על הילקוט שמעוני רמז מ”ד []
  9. נראה שיש כאן איזה חסרון או טעות, והכונה שלא יקרא ראית קרי בעילה []
  10. לב אהרן (ויניציאה השס”ט) שופטים פרק ה’ סימן כ”ב סוף מדרש ג’ עמוד לז: – קשר, צוין גם כן בברית אברהם שם []
  11. באר שבע הוריות שם ד”ה אמר רבי יוחנן []
  12. פירוש מהרז”ו על ויקרא רבה שם []

All’s Fair In Love and War

iran Hebrew Radio – IRIB World Service ‘reports’ on TzipiMata HariLivni’s confessions of acting as a honey-trap during her career as a Mossad agent (via Rav Tzair, via Menachem Mendel):

ליבני: עסקתי בזנות למען “ישראל”

שרת החוץ הישראלית לשעבר ציפי ליבני הודתה כי עסקה בזנות וביצעה מעשים לא מוסריים עם כמה מנהיגים ערבים במטרה לסחוט אותם כדי לשרת את בטחונה של ישראל, ליבני בראיון לשבועון טיימס האמריקני אמר כי קיימה יחסים עם אישים ערבים במהלך תפקידה במוסד. עוד אמרה כי היתה מוכנה אפילו לרצוח לקראת השגת מידע וציינה כי בכמה מדינות באירופה היו תיקים פליליים נגדה בגין מעשי רצח וסחיטה מינית אך הצליחה להסירן הודות ללחצים שהפעילה הממשלה הישראלית.

יש לציין כי החכם הישראלי אריה שבת התיר לנשים הישראליות לעסוק בזנות בניסיון להשיג מידע חשוב אף שההלכה היהודית אוסרת זאת.

This is really just a version of a sensational and conclusively debunked ‘report’ originally appearing in “Al-Masri Al-Youm, an independent and widely read Egyptian daily”:

Leading Egyptian daily falsely claims Livni admitted to having ‘sex with Arabs’ for political gain

Fabricated story in Al-Masry Al-Youm, misrepresenting comments made by former foreign minister about her service in the Mossad, goes viral in Arabic media

A leading Egyptian daily falsely claimed that former foreign minister Tzipi Livni conducted sexual relations with Arab officials during her years as a Mossad agent in an attempt to entrap them, and used what it said was a 2009 interview with The Times of London as ostensible proof.

The article in Al-Masri Al-Youm, an independent and widely read Egyptian daily, was headlined: “Livni: I had sex with Arabs in return for ‘political concessions.’” It featured prominently in the paper’s Saturday print edition and was still leading its website on Sunday afternoon. The article went up on Al-Masry Al-Youm’s website Friday night and was its most widely read story over the weekend. It had garnered 20,000 Facebook shares and 1,800 tweets as of Sunday morning, and was quoted extensively in Egyptian and Arab media.

Sources close to Livni told The Times of Israel that “this report is ludicrous and crazy.” Needless to say, they said, the story was without foundation. “There are apparently those who fear Livni’s return to politics, where she will strengthen Israel’s standing domestically and internationally,” the sources said.

The Egyptian newspaper story claimed that Livni gave an interview to The Times of London in 2009 –segments of which it said were quoted at the time in the Israeli daily Yedioth Ahronoth — in which she “prided herself for her heroic actions, which included special operations such as entrapping important personalities by involving them in sexual scandals.”

It quoted her as saying that “she is not against having sexual relations in order to obtain information that will benefit the State of Israel.”

It added that Livni said the Mossad had rescued her from danger during special missions conducted in numerous European countries in which scientists, including Arabs, were targeted.

Livni did not, in fact, say any of those things in any interview seen by The Times of Israel. Rather, she did make comments to the Israeli media, that were republished by the Times in 2009, in which she said she had not been asked “to go to bed with someone for my country.”

As quoted by the (London) Times on February 15, 2009, Livni described the loneliness of serving as a young Mossad agent in London following her graduation from law school. (Livni served in the Mossad in Europe between 1980 and 1984.) Asked if she would have been willing to serve as a “honey trap” — a euphemism for a seductress — to entrap Israeli nuclear spy Mordechai Vanunu in the 1980s, Livni was quoted by The Times as answering, “If you ask me if I was ever asked to go to bed with someone for my country, the answer is ‘no.’ But if I’d been asked to do it, I don’t know what I’d have said. In the ‘office’ [Mossad’s term for itself] there is a job tailored for everyone.”

Al-Masry Al-Youm also included what appears to be a bizarre reference to an extensive interview Livni gave to Haaretz reporter Ari Shavit on January 30, 2009, ahead of the then-imminent general elections.

The Egyptian paper did not quote from the interview, but it referred to a certain “Rabbi Ari Shfat, considered one of the most important and famous rabbis in Israel,” who it said issued religious edicts permitting “Israeli women to have sex with the enemy in return for important information.”

The Times of Israel sought a response from A-Masry Al-Youm, but none had been received at the time of publication.

[Note that the Times has been transposed from London to America as the ‘report’ migrated from Egypt to Iran.]

The author of the above Times of Israel article does not seem to have understood the reference to “Rabbi Ari Shfat”; his identity (if not quite his status as “one of the most important and famous rabbis in Israel”) is elucidated in this Walla! News account of the affair:

שערוריית המין המפוברקת של ציפי לבני במצרים

יו”ר קדימה לשעבר מככבת בידיעה בעיתון מצרי, שמבוססת על ציטוטים שהוצאו מהקשרם מראיונות עבר. בין השאר, נכתב כי הודתה שקיימה יחסי מין עם ערבים תמורת “ויתורים מדיניים”

מה הקשר בין ציפי לבני, רב בשם ארי יצחק שבט וסקנדלים מיניים במוסד? כולם גיבורי ידיעה סנסציונית שהופיעה בסוף השבוע בעיתון המצרי “אל-מסרי אל-יום”. כותרת הידיעה שפרסם שלשום היומון המצרי הנפוץ היתה “לבני: קיימתי יחסי מין עם ערבים כדי לקבל ויתורים מדיניים”, במסגרתה לבני לכאורה חושפת “פרטים חמים” על עברה כסוכנת מוסד. “אני לא מתנגדת לקיום יחסי מין שיכולים להוביל למידע שיועיל למדינת ישראל”, מצוטטת לבני בכתבה, המתבססת לכאורה על ראיון שנתנה ל”טיימס” הבריטי ול”ידיעות אחרונות”, אך בדיקה מהירה בארכיון הטיימס מגלה כי מדובר בכתבה שפורסמה ב-2009, שבה לבני אמרה בדיוק את הציטוט ההפוך, וכי הציטוטים ב”אל מסרי אל יום” פוברקו לחלוטין.

סימני השאלה על עתידה הפוליטי של לבני גלשו ככל הנראה לעיתון, שנחשב בדרך כלל למכובד ואמין, והקדיש כתבה לפרסום הסנסציות מעברה. “לבני חשפה שקיימה יחסי מין עם אישים ערבים בזמן שעבדה במוסד כדי לסבך אותם בשערוריות מיניות ולסחוט אותם כדי שיעבירו מידע חשוב וויתורים מדיניים”, נכתב בידיעה, עליה חתום הכתב מוחמד בחיירי. הידיעה “מתבססת” כאמור, על הטיימס הבריטי וראיון בידיעות אחרונות, בו אמרה לבני דווקא ההפך, והבהירה כי בשנותיה במוסד “לא היו לה יחסי אהבה או קשרים אינטימיים”.

אי הדיוק התמוה בכתבה ממשיך בפסקת הסיום שלה, שם מוסיף הכתב כי דבריה של לבני מגיעים על רקע “פתווה” (פסק הלכה) של “הרב ארי (יצחק – ט.ש, נ.י) שבט”. לפי “אל-מסרי אל-יום”, שבט – “אחד הרבנים הגדולים והמפורסמים ביותר בישראל”, התיר מבחינה הלכתית קיום יחסי מין עם האויב בתמורה למידע חשוב. כזכור, לפני מספר שנים פסק הרב ארי יצחק שבט שסוכנת מוסד נשואה ששוכבת עם האויב על מנת לקבל מידע נחוץ או לעצור מעשה שמסכן את ביטחון המדינה, מצילה את ישראל.

“יש מי שמנסה לעשות לה דה לגיטימציה”

בסביבתה של לבני הגיבו בגיחוך לפרסום. “זה סיפור הזוי, ודמיון פרוע”, אמר מקורב ללבני לוואלה! חדשות, שסיפר כי לבני עצמה מצאה את הפרסום משעשע. “כנראה שיש מי שחושש שלבני תחזור ותחזק את מעמדה המדיני של ישראל בעולם ובאזור ומנסה לעשות לה דה לגיטימציה”, הוסיף המקורב. לפי ההערכה, כלי תקשורת ערביים שימשו בשנים האחרונות מקורות ישראליים להעברת מסרים למדינות ערביות או חיסולי חשבונות פוליטיים. כך לדוגמא, עיתון “אל-ג’רידה” הכוויתי פרסם בשנתיים האחרונות שורה של סיפורים בלעדיים שהתבססו על מקורות ישראליים שחשפו סקנדלים בלשכת ראש הממשלה, אך מרביתם הוכחשו בצורה גורפת או התבררו כלא נכונים בסופו של דבר.

עברה של לבני כאשת ביון כבר הסעיר בעבר את התקשורת העולמית, ובקמפיין הבחירות הקודמות פרסמו לא מעט עיתונים גדולים בעולם הרחבות שהתמקדו בתקופה שכיהנה כסוכנת מוסד בפריז בשנות ה-80. בסאנדיי טיימס פורסמה אז כתבה נרחבת על שירותה של לבני, שלפיו ממקום מושבה בפריז היא השתתפה בצעירותה במרדף ברחבי אירופה אחר טרוריסטים ערבים.

As Menachem Mendel and דוד (first commenter) note, R. Ari Yitzhak Shvat’s sensational and provocative discussion of the halachos governing Jewish agents acting as honeypots was published several years ago in תחומין:

גילוי עריות למען בטחון המדינה

הספרות ההלכתית בדור הקודם, דור השואה האיומה באירופה, עסקה בשאלות של חיי נפשות, של טריאז’ (החלטות של עדיפות בחיי אדם) וחילול כבודן של בנות ישראל, שכדברי הגמ’ בסנהדרין (עד,א) יש ביניהם משוואה הלכתית. ב”ה היום, כשאנו נמצאים קוממיות בארצנו, כבר לא צריכים לדון בשאלות הצלת חיים על ידי מסירה לניצול וזלזול המוני בבנות ישראל, אלא על צורך מקומי ובודד לפיתוי יזום מצדנו של סוכנת בשרות החשאית, כדי לשמור על בטחון המדינה. השאלה היא האם מותר למדינה ליזום ולהיעזר בגילוי עריות במקרים בודדים וקיצונים, כשמתברר שזהו הפתרון המהיר והיעיל ביותר לקבל מידע נחוץ או לעצור מעשה המסכן את בטחון המדינה?

בשפה המקצועית נקרא הדבר “מלכודת-דבש”, ובמקרא עשו בו בנות מואב שימוש במלחמת מדין, דלילה כלפי שמשון ויעל כלפי סיסרא. “אשה כלי זיינה עליה” (יבמות קטו,א; ע”ז כה,ב) וזהו נשק יעיל לנטרל גם חסיד שבחסידים (כדוד המלך), חכם שבחכמים (שלמה) וגיבור שבגיבורים (שמשון), כדברי ר’ יהודה החסיד. האמנם לצרכים מעין אלו “המטרה מקדשת את האמצעים”, ואין הדבר נחשב כ”מצוה הבאה בעבירה”?1

The central framework of R. Shvat’s discussion comprises the Biblical precedents of Yael and Sisra, and Esther and Ahasuerus; their Agadic interpretations and elaborations, and the Halachic discussion thereof:

התקדימים של אסתר ויעל

חז”ל (מגילה יג,א) דרשו את הפסוק “ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת”: “אל תקרי לבת אלא לבית”, היינו שאסתר היתה אשתו של מרדכי. “כאשר היתה באמנה אתו… שהיתה עומדת מחיקו של אחשורוש וטובלת ויושבת בחיקו של מרדכי.” תאמר שהיה זה באונס? – כבר כתבו ראשונים, שאסתר “המציאה עצמה לאחשורוש בשעה שלא היה תובעה, כדי שיתאוה לה ויהיה נח להתפתות לעשות לה בקשתה.” לבסוף, כשרצתה להציל את ישראל, אף חז”ל מציינים שעשתה זאת מרצון, וכדברי רבי אבא (מגילה טו,א) הדורש מהפסוק “אשר לא כדת”:

שלא כדת היה – שבכל יום ויום עד עכשיו באונס, ועכשיו ברצון. “וכאשר אבדתי אבדתי” – כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך (פרש”י: ואסורה אני לך, דאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, וברצון – אסורה לבעלה).

אם לגבי אסתר נחלקו הדעות אם אמנם היתה אשת איש, ובאיזו מידה היא פיתתה את המלך, או רק הציעה את עצמה, לגבי יעל שהיתה אשת (לא אלמנת!) חבר הקיני, ההיתר והמצוה לגלות עריות כדי להציל ישראל מפורש אף יותר בחז”ל (נזיר כג,ב; הוריות י,ב; יבמות קג,א):

אמר ר”נ בר יצחק: גדולה עבירה לשמה. ממצוה שלא לשמה… “תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני מנשים באהל תבורך”, מאן נשים שבאהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. א”ר יוחנן: שבע בעילות בעל אותו רשע באותהשעה (פרש”י: כדי להתיש כחו… כדי שתהא יכולה להורגו), שנאמר: “בין רגליה כרע נפל שכב בין רגליה כרע נפל באשר כרע שם נפל שדוד”

אמנם גם פה, במישור הפשט יש מקום לומר שיעל איננה ישראלית, וממילא אינה חייבת במסירות נפש וב”ייהרג ואל יעבור”; או שבכלל לא מדובר ביחסי אישות. אבל חז”ל והפוסקים התייחסו אל יעל בהקשר זה, כאל משפחת יתרו, שהיו גרי צדק גמורים, ובהיותה ישראלית הרי היא משמשת לרוב הפוסקים כתקדים הלכתי למפתה להצלת ישראל.

The key responsa at the heart of his analysis are those of the שבות יעקב2 and נודע ביהודה3:

המאירי (סנהדרין עמ’ 277) מתרץ את מעשי יעל ואסתר מבחינה הלכתית על ידי הבחנה בין גילוי עריות להצלת יחידים (ייהרג ואל יעבור) לבין כשמדובר בהצלת רבים (יעבור ואל ייהרג), ש”הצלת רבים שאני”, וכן משמע בשו”ת בנימין-זאב (סי’ תג).

לפני כשלוש מאות שנה, כשעדיין לא נתפרסמו דבריו של המאירי, בעל שו”ת שבות-יעקב (ח”ב סי’ קיז) הצדיק היתר בעריות ע”פ תקדימה של אסתר. המעשה המתואר בשאלה שהופנתה אליו הוא: “סיעה של בני אדם שהלכו בדרך ואחד מהם אשתו עמו… ומצאו שם אנשי בליעל רוצחנים שהמה מועדים להרוג נפשות על עסקי ממון. וכאשר ראה… שעמדו עליהם להרוג אותם… אז הפקירה עצמה האשה ברצון בעלה ישראל, וע”י כן הצילה אותם.” הבעל שאל: “אי אשתו מותרת לו, כיון שנעשת מצד אונס רציחה ברצונה, ואשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה; או יקבל שכר על הפרישה, וכיצד יתנהג עמה?” על פי המהרי”ק (שנזכיר בהמשך), הצדיק השבות-יעקב את עצם השידול של אותה אשה, אך חולק על בעל שו”ת בית-יעקב, ואסר עליה לחזור לבעלה: “אף שאין כאן נדנוד עבירה, שעשתה להצלת רבים, מ”מ נאסרה לבעלה כמו יעל ואסתר”.

לכאורה, ההיתר לגילוי עריות להצלת רבים מופרך ממשנה מפורשת (תרומות ח,יב) שאף נפסקה להלכה (רמב”ם הל’ יסודי התורה ה,ה; רמ”א יו”ד קנז,א), שאפילו אם מאיימים לטמא את כל נשות העיר, “יטמאו כולן ואל ימסרו נפש אחת מישראל”. אך יש שהבחינו בין מסירת עצמך (שמותר לדעתם, כבמעשה יעל ואסתר, כדי להציל רבים) לבין למסור מישהו אחר (שאסור). מאידך גיסא, הסברה נותנת שאין לחלק בכך, הרי מתוך משנה זו יש ללמוד שסברת “מאי חזית דדמא דידך סומק טפי” (המובאת בסנהדרין עד,א כסיבה לדין ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים) תקיפה גם ביחס שבין רבים ליחיד, שאם לא כן מדוע אין רשאים למסור נפש אחת? ועוד, בבסיס דיני נפשות מונח העקרון שחייו של אדם אינם מסורים בידו, ורק ה’ שנתן הוא שרשאי לקחת, ואין הבדל בין להרוג אחר לבין שיהרוג אדם את עצמו.

אם כך, עדיין עלינו לענות על השאלה, הכיצד הותר לאסתר וליעל לגלות עריות, ואף כדי להציל רבים?

בעל שבות-יעקב ביסס את דבריו על לשונו של המהרי”ק (שו”ת סי’ קסז) בשם תוס’ ר’ יהודה מפרי”ש. אולם לכשנדייק בלשונם נמצא שהחילוק איננו בין יחיד לרבים, אלא דבריו עוסקים בהצלת עם ישראל, ולא בהצלת רבים גרידא, שכן כך היא לשונו:

מאותה שעה נאסרה על מרדכי. והנה דבר פשוט הוא יותר מביעתא בכותחא כי אסתר לא עשה שום איסור, ולא היה בדבר אפי’ נדנוד עבירה אלא… אדרבה פשיטא ופשיטא שעשתה מצוה רבה מאד, ובפרט דקרקע עולם היתה. וכן מצינו ביעל אשת חבר הקני, ששבחה הכתוב במעשה דסיסרא ושקל אותו מעשה כביאות האמהות עם האבות כדאית’ בנזיר… וכן כתבו תוס’ רבינו יודא מפרי”ש ביבמות פרק הבא על יבמתו, וכמדומה אני שהוא לשון רבינו יצחק (הר”י – א.ש.) עצמו, וז”ל: “…דבר זה מותר לעשות עבירה זו לשמה, אפילו היא אשת איש כדי להציל כל ישראל…”

ההיתר הוא רק “כדי להציל כל ישראל”. כך מצדיקים התוס’ (כתובות ג,ב ד”ה ולדרוש) את יעל: “ועשתה עבירה לשמה כדי להציל את ישראל”, אמנם בהשמטת המלה “כל” ישראל. האיסור לעבור על עריות כדי להציל רבים בעינו עומד, וההיתר הוא רק להצלת עם ישראל. זהו ההיתר שעמד לזכותה של יעל, שכאמור לעיל המעשה שלה נראה חמור מזה של אסתר, שכן נעשה בברור ביוזמתה.

הדבר מדוייק בלשונו של הרמב”ם בפירושו על מגילת אסתר (בתרגומו של י”י ריבלין, ירושלים תשי”ב): “ובהיות שהמטרה היא להצלת ישראל הותר לה זה”. וכך היא גם לשונו של המהר”ם מרוטנברג בשו”ת בעלי התוס’ (סי’ עב).

על אבחנה זו בין רבים לבין כלל ישראל עמד הנודע-ביהודה (מה”ת יו”ד סי’ קסא), בעת שהוא חולק על השבות-יעקב (שאת תשובתו הוא מכנה “ראיתי באיזה תשובה”):

גוף דין זה שיהיה מותר לאשת איש לזנות ברצון כדי להציל נפשות אינו תורה. ולא ישר בעיני מה שראיתי באיזה תשובה… היכא שאינה אנוסה על גוף הביאה, ואדרבה היא משתדלת לזה להציל נפשות, לא מקרי קרקע עולם, ואשה ואיש שוים ותהרג ואל תעבור, ואסתר שאני שהיתה להצלת כלל ישראל מהודו ועד כוש, ואין למדין הצלת יחידים מהצלת כלל ישראל מנער ועד זקן מהודו ועד כוש, ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו ואולי ברוח הקודש.

R. Shvat’s conclusions:

מסקנות

גם אם כבר אנו שרויים בימות המשיח, עדיין “מלחמה נמי אתחלתא דגאולה היא” (מגילה יז,ב) וטרם הגענו לכדי “וגר זאב עם כבש”. ההלכה צריכה להציע פיתרון לצורך בטחוני לתקופתנו, שבה החושך והאור משמשים בערבוביה, שיש קוממיות אך יש עדיין סכנות ואויבים. מצב זה מצריך לצערנו להפעיל מערכות שאינן עריבות לחיכנו ועם ישראל רחוק מהן כרחוק מזרח ממערב. בכלל מערכות כאלו היא “מלכודת-דבש” שנועדה להפיל ברשתה אויב וצר. פעולה זו כרוכה בגילוי עריות, וההיתר לה תלוי בסעיפים הבאים:

  1. פוסקים רבים מקילים בפנויה שאין ביאת גוי נחשבת לגילוי עריות, ודרגת חומרתה היא ככל מצוה שנדחית ע”י פיקוח נפש, אפילו של יחיד.
  2. כל שכן לשיטות רבנו תם ואחרים, הסוברים שהוא הדין אפילו באשת איש.
  3. כל שכן כשמדובר לא בהצלת יחיד אלא בהצלת רבים, לדעת הפוסקים שדי בכך כדי להתיר עריות; ובוודאי שכך כאשר מדובר להצלה לאומית של כלל ישראל, והוא הדין להצלת עם ישראל היושב בארץ ישראל.
  4. מעשיה אינה בפרהסיה (היהודים שבמקום אינם יודעים שהיא ישראלית).
  5. כשישראלית נבעלת ע”י גוי יש סוברים להתיר משום שאישה נחשבת תמיד לקרקע עולם, או משום שבשונה משפיכות דמים ועבודה זרה הגוי מתכוון להנאת עצמו.
  6. אין צורך בהיתר מיוחד מבית דין או מרוח הקודש.

על כן, לא רק שמותר, אלא חז”ל מעלים מעשה זה של מסירות נפש (אפילו יותר קשה ממסירות גוף!) להצלת ישראל כבמעשיהם של יעל והרוגי לוד לראש הפירמידה של סדרי העדיפות ההלכתיים בתור המצוה החשובה ביותר והיחידה שדוחה את ג’ העברות. בכל זאת, אם מדובר באשת איש, בפשטות תהיה אסורה על בעלה, ויש אפוא להעדיף להטיל את ביצוע המשימה על פנויה. לחילופין, על בעלה לתת לה גט לפני המשימה, ואח”כ יכול להחזירה (אלא אם כן הוא כהן).

IRIB’s formulation that R. Shvat permits this sort of behavior in spite of the fact that “the Jewish Halachah forbids it” is, of course, an egregious mischaracterization; under all interpretations, the conduct described as עבירה לשמה is permitted by the Halachah, and the debate is merely over the scope and nature of this dispensation.

One source that I did not see mentioned in R. Shvat’s erudite article is R. Haim of Volozhin’s treatment of this topic, in the context of his famous vehement rejection of Sabbatean / proto-Hasidic4 antinomianism:

עבירה לשמה, אמר רבינו, שלא הותר מזמן מתן תורה כלום, להידועים אמר שהכל בכלל עבירה לשמה, ואמר אם כן למה כל התרי”ג מצות, מה שלשמה יעשה, ושלא לשמה לא יעשה אפילו מצוה, אבל באמת, אחר מתן תורה אין לזוז מכל תורה ומצות ודרז”ל, ושלא להשען על דעת היצר,

ומצינו במדרש, שחנוך היה תופר מנעלים, ובכל תפירה כוון יחודים ופעל למעלה, ועל דרך זה היה כל מעשה האבות אף הגשמיות, על דרך בכל דרכיך דעהו, וכל זה קודם מתן תורה או לבן נח, גם בזמן הזה הרשות נתונה לו לעבוד להבורא יתברך שמו בכל מה שירצה, אך לשמו יתברך זולתי ז’ מצות, אבל לנו בני ישראל נתנה התורה גדר וגבול, וכל המעשה נכלל בציווי ואזהרה, בציווי נייחד כוונתינו להבורא יתברך שמו, וגדר החסידות, לדקדק בהן עד קצה האחרון ולפרוש מאחד משבעים משער האיסור, וליזהר בכל דקדוקי סופרים ואזהרות שאסור לנו מיום מתן תורה אשר צוה ד’ והלאה, ואם יעקב לקח ב’ אחיות ועמרם נשא דודתו, זה היה קודם מתן תורה, אבל מאת שקיבל משה התורה מסיני לא תתחלף ולא תסור חס ושלום אף שישיג כי כן ראוי לו לפי תקון נשמתו באיזו עבודה, וקל וחומר אנו שהשגתנו הכל הבל, והשקפתנו גם כן הבל,

ומה שאמרו חז”ל גדולה עבירה לשמה זהו כמו שבארו גבי יעל אשת חבר הקיני כו’,

נמצא בכתבי האר”י ז”ל שהיתה גלגול,

ועוד שכונתה היה להציל כלל ישראל וחלילה לדמות לזה שאר דברים כפי סברותינו, ואין דומה כו’:5

I distinctly remember my Rosh Yeshivah reading R. Haim’s first resolution of the Yael episode, then pensively pausing and remarking:

מען דארף דאס פארשטייען – א גלגול איז אויך מחוייב אין מצוות …

Other formulations of R. Haim’s position (including the (very slight) elaboration that the soul reincarnated in Yael was that of Eve):

שאלתי עבירה לשמה שנמצא בדברי חז”ל מה היא.

השיב שלא היה כי אם בזמן קודם מתן תורה, ומזמן מתן תורה ואילך, למי שאומרים שיש עבירה לשמה, אם כן למה לנו תרי”ג מצות, ודי לנו זה שלשם שמים יעשה וזה שאינו לשם שמים לא יעשה אפילו מצוה לא יעשה, אבל האמת אחר מתן תורה לא יזוז מכל תורת משה ודברי רז”ל בגמרא הקדושה אפילו נקודה אחת, שלא להישען על דבר היצר, ועיקר החסידות גודל הזריזות במצוה לדקדק בהם לקיים בתכלית.6

עבירה לשמה מהו.

השיב מורי, שלא הותר מזמן מתן תורה כלום, והכ’ הידוע יאמרו שהכל בכלל עבירה לשמה, ואם כן למה לנו תרי”ג מצוות בכלל אחד, די מה שלשם שמים יעשה ומה שהוא שלא לשמה אפילו מצוה לא יעשה. אבל האמת אחרי מתן תורה אין לזוז מכל תורת משה ודברי רז”ל, ושלא ישען על דעת היצר,

אבל עיקר החסידות גודל הזריזות במצוות ולדקדק בהם ולקיימן בתכלית הזהירות והדקדוק, אפילו מה שהוא מדת חסידות ידקדק, כמו רבי יוחנן שלא רצה לקבל מן הפועל שכרו בפקדון משום בל תלין.

ומצינו שחנוך היה תופר מנעלים ובכל תפירה כיון יחודים, ועל דרך זה כל מעשה אבות אף הגשמיות על דרך בכל דרכך דעהו, כל זה קודם מתן תורה, או לבן נח גם עכשיו הרשות בידו לעבוד הבורא בכל מה שירצה לשמו יתברך רק שישמור שבע מצוות, אבל לנו בני ישראל נתנה התורה גדר וגבול, וכל מעשה נחלק לציווי ואזהרה, בציווי נייחד כונתינו לשמו יתברך, וגדר החסידות בזה לדקדק בהן עד קצה האחרון ובכל דקדוקי סופרים להזהר מאד בכל החומרות ולפרוש מאחד משבעים משער האיסור.

ואזהרה ואסור לנו בשו”א לעבור מזמן מתן תורה מן היום אשר צוה ד’ והלאה. ואם יעקב נשא ב’ אחיות ועמרם נשא דודתו הכל היה קודם מתן תורה, מלבד שהשיגו וידעו שכן ראוי להם. אבל משה קיבל מסיני ולא תתחלף ולא תומר, ואף שישיג איזה איש כי ראוי לו איזה עבירה ותיקון לנשמתו, קל וחומר בן בנו של קל וחומר שכל השגתנו תוהו והשקפתנו הבל.

ומה שאמרו רז”ל גדולה עבירה לשמה זהו כמש”ב גבי יעל שהאשה קרקע עולם אך לא מתהני מהעבירה כמו שתירצו תוספות (יבמות קג.) שכתוב בכתבי האר”י שהיתה נשמת חוה, ולהצלת כלל ישראל, וחלילה לדמות לזה כפי סברתנו.7

  1. תחומין ל’ תש”ע‏ – קשר []
  2. שו”ת שבות יעקב חלק ב’ סימן קי”ז, עיין באר היטב אה”ע סימן ו’ ס”ק כ’‏ []
  3. שו”ת נודע ביהודה תנינא יו”ד סימן קס”א, הובא בפתחי תשובה שם ס”ק י”א []
  4. The reference to “the known ones” (הידועים) and “the known sect” (הכ’ הידוע) are obviously references to one or the other. []
  5. ארחות חיים – כתר ראש, נדפס בסדור אשי ישראל (סדור הגר”א), אות קל”ב []
  6. שאילתות, הובא בספר נפש החיים (בני ברק תשמ”ט) עמוד רג בהערה‏ []
  7. כתבי ר’ זונדל, הובא בנפש החיים שם []