Ensuring That Good Deeds Go Unpunished

Rabbi Mark Dratch writes:

Moral development theorist Lawrence Kohlberg presented the following dilemma in order to measure the sophistication of a person’s moral thinking:

In Europe, a woman was near death from a special kind of cancer. There was one drug that the doctors thought might save her. It was a form of radium that a druggist in the same town had recently discovered. The drug was expensive to make, but the druggist was charging ten times what it cost him to make. He paid $400 for the radium and charged $4000 for a small dose of the drug. The sick woman’s husband, Heinz, went to everyone he knew to borrow the money and to try every legal means, but he could only get together about $2000, which is half of what it cost. He asked him to sell it cheaper or let him pay later. But the druggist said, “No, I discovered the drug and I’m going to make money from it.” So, having tried every legal means, Heinze gets desperate and considers breaking into the man’s store to steal the drug for his wife. Should Heinz steal the drug?

By rating responses to this and other stories on a six stage scale, Kohlberg measured the way respondents resolved issues that arose from the conflicts between respect for rules and society on the one hand and the demands of human rights and values on the other. The more a person felt bound by the absolute dictates of law the less sophisticated his moral development; the more he valued the rights and attitudes of all parties involved, the more advanced his moral thinking. …

May a person steal medication or money or food in order to save his life? …

Under what circumstances in Jewish law may the biblical prohibition “Ye shall not steal” be breached? Is it permissible to appropriate another’s property in order to save a life?

At first glance the answer appears obvious. “Thou shalt not stand by the blood of thy neighbor” is the biblical admonition for saving life. Furthermore, the Talmud posits that all biblical precepts may be violated in order to save a life except for three prohibitions: idolatry, murder, and illict sexual activity. Since stealing is not one of these three cardinal sins which require martyrdom instead of transgression, it appears that one may steal in order to save a life. …1

In the course of his comprehensive analysis of this topic, R. Dratch mentions the Rescuer’s Exemption:

[רודף] שהיה רודף אחר רודף להצילו ושיבר את הכלים בין של רודף בין של נרדף בין של כל אדם פטור ולא מן הדין שאם אי אתה אומר כן נמצא אין לך כל אדם שמציל את חבירו מיד הרודף:2

The Talmud then discusses the obligation of a third party who is saving not his life, but that of another:

But if one pursuer (a third party) was pursuing a pursuer to save [the latter’s victim] and broke some utensils, whether of the pursuer or of the pursued or of any other person, he is not liable for them. According to strict law this should not be so, but if you will rule thus, no man will save his neighbor from a pursuer.

In essence, the third party should be liable for the damages he caused and for the money he appropriated. However, in order to assure that a Good Samaritan, an uninvolved third party, will become involved and not refrain from helping someone in distress, he is relieved of liability.3

R. Dratch takes for granted that this applies to Heinz’s case:

Let us return to the cases under consideration. According to our evaluation, Heinz, finding no legal alternative, is permitted to steal the medication in order to save his wife’s life. … The halacha, furthermore, relieves Heinz of any criminal responsibility or financial liability, holding … that although third parties should be held liable for property they appropriate in order to save another’s life, declaring them financially responsible may retard, or even prevent, their involvement and lead to the loss of innocent life.4

But while R. Dratch apparently takes a broad view of the Rescuer’s Exemption, understanding it to be a general principle that no liability is ever incurred for action taken to save another’s life, Rav Moshe Feinstein has a much narrower understanding of the principle, limiting it to tortfeasance as opposed to theft and borrowing, and tortfeasance only in the context of an obstruction in one’s path, as opposed to the arbitrary destruction of property, even where necessary to save life. R. Moshe’s responsum is addressed to Rav Shlomo Halberstam, the Bobover Rebbe, who had borrowed money during the Holocaust for the purpose of rescuing Jews, and who apparently took for granted that the Rescuer’s Exemption applied to him, exempting him from legal responsibility for the repayment of the debt. R. Moshe dismisses this out of hand, insisting that he is absolutely responsible, and that “there’s nothing to talk about”:

בענין חיוב פריעת ממון שלווה להצלת נפשות

למע”כ ידידי הנכבד מאד הגאון מוהר”ר שלמה הלברשטאם הגאב”ד והאדמו”ר מבאבאוו שליט”א.

הנה בענין הממון שלוה מע”כ במשך המלחמה העולמית ושלח ליוראפ כדי להציל נפשות ישראל מן ההרגה וכונתו היתה שהצבור יפרע את חובו, וכעת נתבע מע”כ לפרעו, מה שכותב כתר”ה שטענתו היא שמדינא אינו חייב כלום אלא מחמת שהורגל להתנהג במדת חסידות לפנים משורת הדין, רוצה לשלם מעט מעט בסכומים קטנים ומטעם זה יוכל ליתן למי שירצה.

הנה במחילה מכ”ג חייב כתר”ה על פי דין התורה בחיוב גמור ואין בזה שום שקלא וטריא כי בין להציל עצמו ובין להציל אחרים כשהציל בממון אחרים חייב לשלם כידוע מגמרא ופוסקים. והתקנה שאמר רבה בבבא קמא דף קיז: וסנהדרין דף עד. ברודף להציל ששבר כלים של כל אדם פטור, שאם אי אתה אומר כן אין לך אדם שמציל את חברו מיד הרודף, הוא רק ליפטר מדין מזיק, ורק מהמונעים בדרכו, אבל להפטר מחיוב גזל והלואה לא תקנו. ואף במזיק שלא בעומדים בדרכו כהא דרודף ששבר נמי אינו בכלל התקנה ולכן אי לאו מדין מלך פורץ גדר לעשות לו דרך היו חייבין לשלם על שרפת הגדישין בבבא קמא דף ס: אף שהיה זה להצלת רבים ולא היה גם בזה התקנה.5

R. Moshe’s proof of his limitation of the Rescuer’s Exemption is from this Gemara:

ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער [וגו’]

מאי קא מיבעיא ליה …

רב הונא אמר גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו וקא מיבעיא ליה מהו להציל עצמו בממון חבירו

שלחו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אבל אתה מלך אתה [ומלך] פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו6

But this is not at all compelling; to begin with, as my father notes, Hazal characterize the Rescuer’s Exemption as a תקנה, and it is certainly possible that it had not yet been instituted in King David’s time. Additionally, various Aharonim argue that since the entire basis for the exemption is the elimination of a disincentive for would-be rescuers, it does not apply where the rescuer himself is also in danger, as in such cases there is no fear of his reluctance to act. Since King David himself was also in danger, the Rescuer’s Exemption did not apply to him. This exact approach was already taken by פני יהושע in his commentary to the above passage:

ואף על גב דלאו הצלת עצמו בלבד היה אלא הצלת כל ישראל ואף דאם נאמר שבעל הגדיש לא היה שם מכל מקום תקשי לא יהא אלא רודף שרודף להציל את הנרדף מיד הרודף שפטור אף אם שיבר כלים של כל אדם .. אלא דהתם טעמא מאי משום דאם לא כן אין לך אדם שיציל את חבירו מיד הרודף והכא כיון שגם דוד עצמו היה בסכנה לא שייך האי טעמא:7

נתיבות המשפט, on the other hand, rejects out of hand the idea that the fact that the rescuer is saving himself negates the applicability of the Rescuer’s Exemption, although he gives no reason or argument, and does not acknowledge the King David anecdote:

ומכל מקום נראה דמי ששאל חפץ לצורך הצלת דליקה דהוי כהצלת נפשות דהא מחללין עליה שבת וכן בשאר שואל כלי לצורך הצלת נפשות שפטור .. דרודף שרדף אחר רודף ושיבר כלים דפטור.8

אם שאל כליו להלחם עם השונאים ולקחו הכלי זיין … ונלפענ”ד דאם באו על עסקי נפשות דפטור … ואפילו שאל שלא לדעת ונאנס מידו פטור דלא גרע מרודף שרדף אחר רודף ששבר כליו בין של הרודף בין של כל אדם דפטור .. כיון שיש בזה גם כן הצלת אחרים ודוקא נרדף שבא להציל עצמו חייב אבל הכא שיש בו גם כן הצלת אחרים פטור דמשום שיש בו גם כן הצלת עצמו לא גרע …

וכן נראה לי גם כן בלקח כליו של חבירו להציל מן הדליקה דפטור בנאנס מידו דדליקה כסכנת נפשות דמיא דהא מחללין עליו שבת:9

Rav Meir Arik indeed disagrees, for exactly the reason we have seen:

דבריו צ”ע דהא טעמא דרודף פטור דאם לא כן אין לך אדם מציל את חבירו ואם יש בו גם כן הצלת עצמו לא שייך האי טעמא ושפיר חייב:10

It also seems clear from the remarks of נתיבות that he understands the Rescuer’s Exemption broadly, unlike R. Moshe, and that he would indeed apply it to the Bobover Rebbe’s situation, and there is no indication that R. Arik challenges this aspect of his position. The משובב נתיבות, however, does seem to feel that נתיבות is taking the Exemption too broadly:

[הגה. גם מ”ש הרהמ”ח דשואל חפץ לצורך הצלת דליקה פטור כמו רודף שרדף אחר רודף ושיבר כלים פטור .., אינו נכון דדוקא התם כדי שלא יהיו נמנעין מלהציל כיון שיהיו צריכין להתמהמה ולעיין בדרך כמ”ש הרמב”ם פרק ח’ מחובל ומזיק ע”ש וגם שם לא מן הדין אבל לשאול לו כלים הוי ממש מציל בממון חבירו, לא מצינו שתקנו על זה דאפילו בנרדף עצמו לא תיקנו זה על כן אין דינו של הרהמ”ח מחוור].11

The precise objection the משובב is raising is unclear; his initial wording can be understood along the lines of R. Moshe’s position, but the conclusion of his remarks suggests that he understood נתיבות to mean that the rescuer was borrowing the property for his own salvation, and not for the sake of anyone else, hence his objection that this is “precisely saving oneself with the property of another”. [Note that he is adressing the first of the above citations, in סימן ע”ב, and not the latter, in סימן ש”מ, and it is only in the latter that נתיבות explicates that his entire ruling is based on the fact that the rescuer is acting, at least in part, for the benefit of others.]

  1. Mark Dratch, His Money or Her Life? Heinz’s Dilemma In Jewish Law, in Journal of Halacha and Contemporary Society, Number XX (Succot 5751 / Fall 1990), pp. 111-13. []
  2. בבא קמא קיז: – קשר, סנהדרין עד. – קשר []
  3. Ibid. pp. 118-19. []
  4. Ibid. p. 128. []
  5. שו”ת אגרות משה חו”מ (חלק ז’: בני ברק תשמ”ה) חו”מ חלק ב’ סימן ס”ג – קשר []
  6. בבא קמא ס: – קשר []
  7. פני יהושע בבא קמא שם בתוספות בד”ה מהו להציל עצמו – קשר []
  8. נתיבות המשפט סימן ע”ב ס”ק י”ז – קשר []
  9. שם סימן ש”מ ס”ק ו’ – קשר []
  10. מנחת פתים שם – קשר. ועיין עוד בספר פתחי חושן (נזיקין) פרק י”ב הערה ל”ו ד”ה ובנתיבות, ובספר משפטי הלוי פרק ב’ (מקורות ונימוקים אות ב’ ב2)‏ []
  11. משובב נתיבות שם []

The Feminine Imagination

We have previously noted various assertions in the Halachic tradition that women’s קלות הדעת is the basis for our rejection of their testimony, and that even in contexts where the normal, full set of criteria for validity as a witness are relaxed, this defect still renders their testimony particularly unreliable, Much of the discussion has been concerned with the possibility that their emotions (such as malice toward a rival) may inspire them to deliberate fabrication; in this post we introduce an additional concern, that their powerful imaginative faculty may cause them to veer from the strict reporting of actually observed realia into the assertion of mere speculation as concrete fact.

The Gemara considers:

איבעיא להו עד אחד במלחמה מהו טעמא דעד אחד מהימן משום דמילתא דעבידא לאיגלויי הוא לא משקר ה”נ לא משקר או דלמא טעמא דעד אחד משום דהיא גופא דייקא ומינסבא והכא [כיון דזימנין דסניא ליה] לא דייקא ומינסבא …

ת”ש מעשה בשני תלמידי חכמים שהיו באין עם אבא יוסי בן סימאי בספינה וטבעה והשיא רבי נשותיהן ע”פ נשים והא מים כמלחמה דמו ונשים אפי’ מאה כעד א’ דמו וקתני השיא1

Meiri, in the course of explaining the Gemara’s question, distinguishes between a wife who testifies to her husband’s death, who (in certain circumstances) is suspected of reporting mere speculation, and a [male] witness, whom “we do not suspect of the assertion of mere speculation, for this suspicion is only with respect to a woman, שדעתה קלה, and she leans on her imagination”:

עד אחד במלחמה מהו ר”ל שאם מלחמה בעולם ואמר עד אחד מת במלחמה או שאמר מת במקום פלוני וכבר נודע לנו שמלחמה לשם שהוא כמי שאמר במלחמה מי מהימנינן ליה אף על גב דאיתתא גופא לא מהימנא בהכי או לא מי אמרינן האי דאקילו רבנן משום עיגונא להימוני עד אחד משום דמילתא דעבידא לאיגלויי הוא ולא משקר והכא נמי אף על גב דמלחמה בעולם לא משקר כלומר ובכלל זה שאין חושדין אותו לטעון בדומה שאין חששא זו אלא באשה שדעתה קלה ונשענת על דמיונה או דילמא הא דהימנוה לעד אחד לאו משום דסמכינן אסהדותיה אלא דסמכינן אאשה דלא מינסבא עד שתחקור יפה באמתלאות לידע היאך היה הענין ובכל דברים המוכיחים עד שתגיע לדבר הראוי לסמוך עליו ונמצא שנאמנות זו נמשכת אחר עצמה ונעשה כאלו אנו מתירין אותה על פיה והואיל ומלחמה בעולם סמכה דעתה בדדמי ולא דייקא ומינסבא ומתוך כך אינו נאמן2

Rif notes that the Gemara’s question remains unresolved, and he rules (based on a subsequent Sugya) that although we do not suspect a witness to a man’s death of reporting speculation, this is only if certain conditions are met (such as the witness’s addition of the phrase “I buried him”),3 but in their absence, even two witnesses are suspected of reporting speculation:

ולא אפשיט בעיין אלא מיהו כיון דאמרינן בפרקא דלקמן ההוא גברא דטבע בדיגלת ואסקוה אגישרא דשביסתנא ואסבא רבא לדביתהו אפומא דשושבינא לבתר חמשא יומא שמעינן דעד אחד במים שאין להם סוף נאמן

ודוקא היכא דאמר אסקוה לקמאי וחזיתיה לאלתר ואישתמודענא ליה דאיהו פלוני וכד אסיקנא למעשה דשני תלמידי חכמים שהיו באין עם אבא יוסי בן סימאי וכדאמרינן בההוא גברא דטבע בדיגלת ואסקוה אגישרא

והוא הדין לעד אחד דמלחמה היכא דאמר מת וקברתיו

ואי לא קא מסהדי הכי ואפילו תרי סהדי לא סמכינן עלייהו וכל שכן עד אחד או אשה חיישינן דילמא אאומדן דעתא קא מסהדי וכן הלכתא4

Many Poskim disagree and insist that we never cast aspersions on the accuracy of the testimony of two witnesses, which is generally the Halachic gold standard of evidential reliability,5, but within this school, there is a major dispute as to whether this applies to any two witnesses, or is limited to valid (by the normal criteria) witnesses. Many infer from the Gemara’s aforementioned assertion that:

ונשים אפי’ מאה כעד א’ דמו

that multiple invalid witnesses are no better than a single one,6 but Rav Meir Arik invokes the aforementioned Meiri to argue that on the contrary, the Gemara is speaking specifically of women, whose קלות הדעת coupled with their relatively strong imaginative faculty renders them particularly susceptible to conflating fact with fancy, whereas men, even if they are not valid witnesses, are nevertheless not suspected of this particular error:

וגם יש עוד לצרף מחמת שהרי משה אמר בשם גאלבעלי הוי ב’ עדים דלדעת כמה פוסקים דאפילו פסולים כיון דהם תרי לא אמרו בדדמי כדאיתא בש”ס להדיא נשים שאני דדעתן קלות ועיין יומא פרק ד’ דאין אומרים יעשו על ידי נשים ועיין בר”ן משום דדעתן קלות ויטעו וכח המדמה שלהם חזק יותר יעוי”ש7

ובמ”ש לעיל לענין דברי המהריב”ל .. דתרי פסולים לא אמרו בדדמי דצריך לומר דנשים שאני ראיתי בתשובות ד”ח שהביא ממהריב”ל דב’ נשים לא אמרי בדדמי וזה צ”ע מהגמרא יבמות והא תרי נשים כחד דמיין ובזכורני שבעצי ארזים האריך ליישב הסוגיא אליבא דמהריב”ל8

Rav Avraham Yitzhak Ha’Cohen Kook takes the identical position:

ובענין הקולא של הסוברים כמהריב”ל, דגם שנים פסולים מצטרפים במלחמה שלא להצריך לומר קברתיו, דקשה מהא דמאה נשי כחד דמי שאמרו בגמרא לגבי מים דדמי למלחמה כדאמרינן התם יש לומר דסבירא להו שדוקא נשים שדעתן קלות הן נוחות לטעות בדדמי עד שאפילו מאה גם כן כחד דמי אבל לא שאר פסולים דאף על גב שאינם נאמנים לשאר עדיות שבתורה אבל מכל מקום לגבי עגונא דהימנוהו רבנן לא אמרינן ששנים יטעו בטעות שוה בדדמי9

  1. יבמות קטו. – קשר []
  2. חדושי המאירי יבמות קטו ע”א []
  3. עיין אוצר הפוסקים סימן י”ז ס”ק רע”ד אות א’ ד”ה שיטת הרי”ף, וס”ק רע”ה אות ג’ בענין האם צריך העד לומר קברתיו (ממש) באומר מת במלחמה או טבע במים []
  4. רי”ף שם עמודים מב:-מג. בדפי הרי”ף []
  5. עיין אוצר הפוסקים שם ס”ק שצ”ה אותיות א-ב []
  6. עיין אוצר הפוסקים שם אות ח []
  7. שו”ת אמרי יושר חלק ב’ סימן ב’ ד”ה וראיתי עוד, עמוד ב: – קשר, הובא באוצר הפוסקים שם אות י”ב []
  8. שם סוף התשובה עמוד ג. – קשר []
  9. הגראי”ה קוק, בתשובה שנדפסה בשו”ת משפטי עזיאל (תל-אביב תרצ”ח) אה”ע סימן ל’ עמוד צט. – קשר, הובא באוצר הפוסקים שם []

“Squeezing the Rich”, Or Stopping Them From “Flaying the Poor”?

Halachic and Hashkafic Perspectives On Rent Control Legislation

I recently gave a lecture on the intersection of native Halachah, Minhag and Dina De’Malchusa, using the (primarily) twentieth-century Halachic literature on rent control legislation as a case study. The discussion comprises some basic consideration of the theoretical justification, as well as the practical contours, of the principle of Dina De’Malchusa Dina, and a variety of Halachic attitudes toward rent control legislation, from several perspectives, including Dina De’Malchusa Dina and Minhag. One important and fascinating aspect of the topic is the sharply divergent socio-political attitudes of the Poskim toward such legislation, and their influence on their adherents’ Halachic conclusions.

The audio, in various formats, as well as a comprehensive accompanying collection of sources and notes, is available, as usual, from the Internet Archive.