Artificial Insemination and the Single Girl

It seems that we just can’t get away from this topic (previous posts: I, II, III); it has recently been revived in provocative posts by Bad4 Shidduchim and Frum N’ Flipping (and see Coral’s reaction here).

Our previous posts have not analyzed the relevant technical Halachic issues; we shall now do so, in response to this comment to Ms. Shidduchim’s post, by harryer than them all:

this question was posed to Dr. Abraham (the author of Nishmas Avraham- the most prominent sefer on medicine in halacha) who asked R’ SZ Auerbach about it- He said that having IVF treatments just to have children (the case was a 37 year old woman) is assur. The Torah wants a child to be reared by a man and woman in a family context (barring divorce/death) and he brings a support to this from the passuk of “vehayu lebasar echad” which the meforshim explain to be a child (the genes mix together and form ‘one flesh’)

He also says that such a child will come under suspicion of coming from the woman having illicit relations (which while single she is not a married woman, but she would be called a Kadeisha-harlot, and according to some the child would be a mamzer)

Ask any reliable, accepted, posek and they will tell you the same thing. Besides, subjected your child to that stigma may alleviate your needs, but will hurt your child in the long run.

oh, and i understand perfectly that the post was meant in (half) jest, but there are serious halachic implications for such an idea.

While the quotes of Rav Shlomo Zalman Auerbach and R. Dr. Abraham are more or less accurate, I do not believe that harryer’s statement “Ask any reliable, accepted, posek and they will tell you the same thing” is a fair portrayal of the Halachah on this topic, as we shall try to demonstrate.

The main technical Halachic objection to artificial insemination that is relevant to the case of the single woman is based upon this Sugya:

היבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד שיש לה שלשה חדשים וכן כל שאר הנשים לא יתארסו ולא ינשאו עד שיהו להן שלשה חדשים אחד בתולות ואחד בעולות אחד גרושות ואחד אלמנות אחד נשואות ואחד ארוסות רבי יהודה אומר הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסות שביהודה מפני שלבו גס בה ר’ יוסי אומר כל הנשים יתארסו חוץ מן האלמנה מפני האיבול:1

וכן שאר כל הנשים: בשלמא יבמה כדאמרן אלא שאר כל הנשים אמאי

אמר רב נחמן אמר שמואל משום דאמר קרא (בראשית יז) להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני מתיב רבא לפיכך גר וגיורת צריכין להמתין ג’ חדשים הכא מאי להבחין איכא ה”נ איכא להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שלא נזרע בקדושה

רבא אמר גזירה שמא ישא את אחותו מאביו וייבם אשת אחיו מאמו ויוציא את אמו לשוק ויפטור את יבמתו לשוק מתיב רב חנניה בכולן אני קורא בהן משום תקנת ערוה וכאן משום תקנת ולד ואם איתא כולהו משום תקנת ערוה האי משום תקנת ולד דלא לפגע בהו ערוה2

Rav Eliezer Yehudah Waldenberg argues vigorously that the concerns of the Gemara certainly apply to artificial insemination, and therefore forbids the procedure even for single women (for whom many of the objections raised against artificial insemination with donor sperm for married women do not apply):

[בזה] נברר בנוגע לעצם הפעולה, איזה איסורים כרוכים בה … וכמו כן מה הדין … כשהמדובר על הפריית פנויה.

[ועיין שם שהביא את הסוגיא דיבמות, וכתב:] למדנו מסוגיא זאת שחז”ל אסרו להביא לידי לידת בנים כאלה שלא יודע מי אביהם הן בגלל זה עצמו שמן החובה שזרע ישראל ידעו יחוסם דאחרת אין השכינה שורה, והן בגלל החשש החמור שיכול לבוא אי פעם לידי מצב שאחר ישא אחותו מאביו או ייבם אשת אחיו מאמו או יוציא את אמו לשוק ויפטור את יבמתו לשוק. ויפה מגדיר המאירי זאת ביבמות שם דיש בזה: הן משום תקנת-ולד והן משום תקנת-ערוה ע”ש.

ואם כן יוצא לנו דהפרייה מלאכותית דלא נודע אבי הולד מיהו כולהו איתנייהו ביה. ואסור ליצור בעולם ילדים כאלה הן משום תקנת-הולד שלא יהא מיוחס ולא יהא מוכשר להשראת שכינה והן משום תקנת-ערוה שיכול להוצר מצב שישא אחותו מאביו או ייבם אשת אחיו מאמו ויוצא את אמו או יבמתו לשוק.

והדברים קל וחומר אם חז”ל חששו על כך למקרים נדירים שיכולים אי פעם לקרות כשאיזה אשה תנשא בתוך ג’ חדשים ממיתת או גירושי בעלה, ואשר על פי רוב איננה בהריון ממנו כל שלא הוכר עוברה, מכל שכן ועל אחת כמה וכמה שעלינו לחוש לכך מאד בהפרייה מלאכותית שהמדובר כשעושים פעולה שתתעבר, ומתעברת, והממדים שיכולים להתעבר על ידי זה המה רבים מאד, ואלפי רבבות נשים יכולות להתעבר מכמה כמויות זרע של כמה אנשים, ואסתפק לציין לזה מה שראיתי בירחון המאור היוצא לאור באמריקה (תשרי תשי”ד) שפירסם פרופ’ י. מ. רבינוביץ, שלפי מה שקרא מסטאטיסטיקה על כך הרי מאז שניתן כח הדחיפה לתהליך הרפואי הזה כבר ישנם בארצות הברית בלבד אלפי ילדים יוצאי ירך ההזרעה הזאת, וכמו כן לפי האומדנא מגבר אחד פורה בלבד יש בכחו בתנאים מופתים להוליד ארבע מאות ילדים בשבוע, או עשרים אלף ילדים לשנה. ובמצב מבהיל כזה האם אין החשש הזה שיבואו לישא אחותו מאביו וכו’ קרוב בזה למאד? ותמלא חס ושלום הארץ זימה. …

[ועיין שם שהאריך עוד בזה, והעלה:] ובהאמור מובן שהאיסורים האמורים חלים גם בנוגע להפרות באופן מלאכותי זה אשה פנויה, ופשוט.

דעת לנבון נקל שחומרת העבירה משום האיסורים המפורטים חלים על כל הגורמים הנותנים ידם לזה, מנותן הזרע עד הרופא המטפל ועד האשה המתמסרת לכך, ונוסף על זה עובר נותן הזרע תמורת אתנן כסף שיהא מוכן זה ביד הרופא לשם מטרה זאת, לאיזה אשה שתזדמן לו (אפילו עכו”ם), משום מוציא זרע לבטלה, ושותף לזה גם הרופא אם הוא המוציא ממנו הזרע [ועוד נזכיר מענין זה של הוצאת זרע לבטלה שישנו בזה].3

עצם ביצוע הפראה-מלאכותית בגופה של אשה אפילו פנויה תועבה גדולה היא והרבה איסורים חמורים דברי סופרים מדברי תורה כרוכים בכך כגון שמא ישא אחותו מאביו ושמא יפטור את אמו לשוק בלא חליצה ושמא ייבם אשת אחיו. וכן חשש לאיסור גזילה במקרה שיבוא לירש את אביו המדומה. והכל מוזהרים על כך שלא לתת יד לגרום ליצירת יצורים עלובים כאלה בעולם, ויש בזה “הן משום תקנת-הולד והן משום תקנת-ערוה”.4

Rav Yehiel Ya’akov Weinberg, at the end of a responsum on the artificial insemination of a married woman with the sperm of a man other than her husband, in which he discusses, inter alia, the Talmudic worry of accidental incest, briefly raises the question of the single woman, for whom he notes that with non-Jewish donor sperm, there should be no problem:

בדבר שאלתו בענין הזרעה מלאכותית, הנה כבר נתחבטו בה רבני וגדולי הדור. וארשום לו את הספרים המדברים בזה: א. ספר “מערכי לב” להרה”ג מהרי”ל צירלסון אבד”ק קישינוב; ב. “משפטי עוזיאל” להרב הראשי דארץ ישראל הגרב”צ עוזיאל; בספר “אוצר הפוסקים” חלק א’, היוצא לאור בירושלים.

גם כתבו בזה רבנים שונים בירחונים שונים. לצערי אין הספרים הנ”ל ברשותי ואני כותב רק על פי מה שנשמר בזכרוני. ולכן אין לסמוך על תשובתי זו כלל למעשה, כי צריך לראות קודם כל מה שהעלו הגאונים הנ”ל. …

ויש להסתפק בפנויה אם מותר לה לקבל זרע. לקבל זרע מישראל יש חשש של אח נושא אחותו, אבל מעכו”ם אין חשש לכאורה.

כל הנ”ל כתבתי רק לשם ברור צדדי הספק ולא להורות הלכה למעשה.5

Rav Moshe Feinstein, in his famous ruling, in one of the most controversial responsa of the twentieth century, permitting (בשעת הדחק גדול) artificial insemination from a donor to a childless married woman, also argues categorically that the Talmudic concerns are obviated by the use of non-Jewish sperm:

אבל מכיון שהטעם מפורש שם שהוא מדין גזירה שמא ישא אחותו מאביו וכן הוא בבית שמואל סימן א’ ס”ק י’, יש להתיר בזרע של נכרי שכיון שהולד יהיה ישראל כיון שאמו ישראלית אין לחוש לכלום דאין לו יחוס להאב הנכרי אף אם היה דרך ביאה וכל שכן כשאינו דרך ביאה אלא מאמבטי. …

ולכן יש להתיר בשעת הדחק גדול ומצטערים מאד בהשתוקקם לולד, לזרוק להאשה במעיה זרע של נכרי דוקא.6

He argues further that if necessary, we may even assume that an unknown donor (at least one from a non-Jewish majority country) is probably non-Jewish:

ומסתבר שאף סתם זרע יש לתלות שהוא של נכרים כי רוב אלו שמוציאין זרע לזה הם נכרים, לבד מה שבהמדינה הם רוב עכו”ם הרי ביחוד בהוצאת זרע שהוא דבר איסור הרי אין להחשיב חלק גדול מישראל מעושין זה אלא רק אלו שאינם שומרי תורה שלכן הוא מיעוטא דמיעוטא מישראל ויש למיזל בתר רובא שהם מנכרים, ואם אפשר להודע בברור שהוא של נכרים טוב לשאול על זה.

Rav Moshe reiterates his position in several follow-up responsa:

ונשאר מה שיש לאסור מצד גזירה שמא ישא אחותו מאביו שכתב בהגהת סמ”ק משום שנחשב בנו של בעל הזרע. אבל הא זה שייך רק בזרע של ישראל ולא בזרע של נכרי שאין מתייחס אחריו אלא אחר האם הישראלית וכיון שהרוב הוא של נכרים דהערים שבכאן וכל המדינה הם רוב נכרים, ולבד זה אלו המוציאין זרע שלהם לדבר זה ודאי הם רוב נכרים שהרי הוא דבר האסור שנמצא שחלק גדול מישראל לא נכנסו כלל בחשבון העושים זה,

ולא מובן מה שכתב כתר”ה שיש גם מומרים שיש לחוש שיעשו זה הא על כל פנים חלק גדול שהם שומרי תורה אינם חשודים שיעברו איסור הוצאת זרע לבטלה ולא תנאף ביד, ונשאר רק חלק אחד מישראל שיש לחושדם שהם נגד הנכרים מיעוטא דמיעוטא שאין לחוש אף לאיסור חמור,

וכל שכן שאף אם הוא ודאי זרע של ישראל הוא רק חשש דלכתחלה מהא דאסור לישא אשה במדינה זו וילך וישא אשה אחרת במדינה אחרת שמא יזדווגו זה לזה ונמצא אח נושא את אחותו ביבמות דף ל”ז, אבל בדיעבד שעבר ונשא לא נאסרו מלישא נשים מחשש שמא ישא את אחותו משום דאזלינן בתר רובא, וכדחזינן שאסופי באופן שלא נאסר מחשש ממזרות כגון במצאו מהול ומשלטי הדמיה וכדומה שאיתא בקידושין דף ע”ג ובשלחן ערוך סימן ד’ סעיף ל”א, מותר לישא אשה ולא נאסר מטעם שמא ישא את אחותו מאביו או מאמו7 והוא משום דאזלינן בתר רובא, שכל שכן בזרע יש לסמוך ארובא דנכרים ולומר שהזרע הוא של נכרי כיון שרק על איסורא דלכתחלה הוא.8

In this responsum, Rav Moshe asserts that the Talmudic concern over השראת השכינה is also inapplicable where non-Jewish sperm is used:

והנה ברור שכיון שאינו מתייחס אחר האב שהולד הולך אחר האם בזרע של נכרי ואין לו אב כלל ליתא בזה החסרון דאין השכינה שורה אלא על הודאים דילפינן מקרא דולזרעך אחריך, שהרי אין בזה שום ספק דהוא ודאי שאין לו אב והקרא קאי רק כשמתייחס אחר האב ואינו ידוע של מי הוא כהא דניסת בתוך ג’ חדשים למיתת ולגירושי בעלה הראשון שהם בני ערבוביא לרש”י, דכיון דאינו הולך כלל אחר האב הרי ליכא ערבוביא.

It is worth recalling that Rav Moshe famously begins this responsum by insisting that “my outlook is only from the knowledge of the Torah, without any admixture of external ideas”, as opposed to the objections of his correspondent, R. Moshe Chaim Efraim Bloch, which he characterizes as “coming from outlooks that come from the knowledge of external ideas, that without realizing it, influence even great ones in wisdom to understand the commandments of Hashem Yisbarach in His holy Torah according to those false ideas”:

והערעור של כתר”ה על זה בא מהשקפות שבאים מידיעת דעות חיצוניות שמבלי משים משפיעים אף על גדולים בחכמה להבין מצות השם יתברך בתוה”ק לפי אותן הדעות הנכזבות אשר מזה מתהפכים חס ושלום האסור למותר והמותר לאסור וכמגלה פנים בתורה שלא כהלכה הוא, שיש בזה קפידא גדולה אף בדברים שהוא להחמיר כידוע מהדברים שהצדוקים מחמירים שעשו כמה תקנות להוציא מלבן.

ואני ברוך השם שאיני לא מהם ולא מהמונם וכל השקפתי הוא רק מידיעת התורה בלי שום תערובות מידיעות חיצוניות, שמשפטיה אמת בין שהוא להחמיר בין שהוא להקל. ואין הטעמים מהשקפות חיצוניות וסברות בדויות מהלב כלום אף אם להחמיר ולדמיון שהוא ליותר טהרה וקדושה.9

And he concludes by ringingly insisting that “all my words are right and correct”, but nevertheless thanking his correspondent “since his intention was for the sake of Heaven”:

והנה יראה כתר”ה שכל דברי צודקים ונכונים ומיושבים על פי התורה וכלפי שמיא וטהרת וקדושת ישראל וכל הרעש שהרעיש כתר”ה נסתלק. אך עם כל זה אני אומר לו יישר כח על מכתבו כיון שהיתה כוונתו לשם שמים.10

In yet another responsum, Rav Moshe is even more sharply dismissive of his critics (although he does state that he “does not wish to publicize these words, that are not to be written in monthlies that are accessible to every man and woman, for we do not expound on these matters to [an audience of] three, like עריות, as in Hagigah folio 11, and certainly not in a monthly which is sent to thousands and even to simple people who are far from fear of Heaven and fear of sin and merely seek the shadow of a היתר to fool themselves”):

ולהלכה הוא ברור כמו שכתבתי בספרי וכל המאמרים שנכתבו בירחונים הם דברים הבדוין מסברת עצמן נגד דברי רבותינו הראשונים והאחרונים ואף נגד מקומות שהזכירו בעצמן.

וכבר בארתי הדברים שכתבו אבל איני רוצה לפרסם דברים אלו שלא ניתנו לכתוב בירחונים המסורים לכל איש ואשה כי דברים כאלו אין דורשין בשלשה כמו בעריות כדאיתא בחגיגה דף י”א, וכל שכן שלא בירחון הנשלח לאלפים וגם לאנשים פשוטים ורחוקים מיראת השם ויראת חטא ומחפשים רק לצל היתר לרמות את עצמן.

וכבר הודעתי שצריך להשמיט מלהתיר ויש ליעץ שלא לעשות זה מפני השלום שישרה בהבית כאשר אני נוהג בזה.11

One final, very self-confident reiteration (“from what I have written in my responsa … they are all true and clear according to the Law, it is not possible to regret them”):

הנה ממה שכתבתי בתשובותי … כולם אמת וברור לדינא לא שייך להתחרט מהם וליכא שום חששות בזריקת זרע של נכרים, אבל למעשה לא הוריתי לעשות כן מטעם שלענין קיום מצות פריה ורביה לבעלה אין זה כלום, והאשה הא אינה מחויבת, ושייך שיצא מזה קנאה גדולה לבעלה ולכן אין זה עצה טובה, …ודאי אין ליעץ לעשות כן מטעם שכתבתי, … ומה שכתב כתר”ה עיקר החשש הוא שמא ישא אח את אחותו הא לא שייך בשל נכרים כדכתבתי בתשובותי.12

[We should note that even though Rav Moshe repeatedly recommends against advising infertile couples to do this, it seems that his concern was for the “שלום שישרה בבית” and to avoid “קנאה גדולה לבעלה”, which are obviously irrelevant to our case of the single woman.]

And now to R. Abraham’s discussion:

דיבר אתי רופא נשים בשאלה של אשה רווקה מסורתית בת 30 ומעלה שהתייאשה מלהתתחתן אך רוצה להיות אם לילד. לשם כך היא מבקשת שיעשו לה הזרעה מלאכותית בתנאים הבאים:

  • א. התורם יהיה יהודי.
  • שלא יהיה בו שום פסול מבחינת יחוס.
  • שגורם שלישי (ולא היא), כגון משרד הדתות או משרד הבריאות ידעו על זהותו של תורם הזרע כדי למנוע בעיות בעתיד.
  • כמובן שהזרע ילקח מתורם שבין כה וכה תורם את זרעו (עבור תשלום) לבנק הזרע.

אמרתי לו שהדבר נראה לי מכוער אך לא ידעתי אם יש איסור מוגדר ומפורש במעשה כזה כשהזרע כבר בנמצא. ענה לי אותו רופא שמכיון שדבר כזה נעשה באופן לא מבוקר אצל בתולות אחרות, אולי מוטב שלפחות כאן המעשה ייעשה בתנאים מבוקרים כפי שמפורטים לעיל על אף הכיעור בעצם ההשקפה והמעשה, מאשר ייעשה ללא בקרה.

וראיתו ממה שכותב הגר”א נבנצל שליט”א בהערותיו על מאמרו של הגרא”י וולדינברג זצ”ל שאוסר הפריה במבחנה לזוג שאין להם ילדים. וז”ל של הגר”א נבנצל שליט”א:

מה שחשש שיוצרים בעיות מרקיעות שחקים אטו כולי עלמא צייתי דינא, הלא הבעיות צצות בלאו הכי ובינתיים כנ”ל מוטל על כף המאזניים אושרו של זוג ישראל, עכ”ל

אך נראה לי שיש לחלק, כי במקרה של הפריה במבחנה עומדת על הפרק בעיה של שלום בית, אושר של זוג יהודי והרצון לקיים מצות הבורא וכפי שמזכיר שם הגר”א נבנצל שליט”א, מה שאין כן במקרה דנן יש כאן רק תאוה של אשה להיות אם בדרך שאינה דרך של בנות ישראל. ואמנם לא ניתן למנוע הדבר אבל מנין לנו שיהיה מותר לעזור לה אפילו אם כוונתה היא כדי למנוע בעיות בעתיד.

והסכים אתי הגרש”ז אויערבאך זצ”ל. ועוד כתב לי הגאון זצ”ל:

נאמר “הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך”, ובזה היא מביאה חשד של זנות על עצמה וגם לנולד יהיו קשיים ומי יודע אם לא יצטער הרבה. נוסף לזה יש לחשוש שזרע פגום שנולד בעבירה של מוציא שכבת זרע לבטלה, יתכן שיש לזה השפעה גם על הנוצר מזה.13

וכן שמעתי ממו”ר הגרי”י נויברט שליט”א.14

Note that while it is impossible to know precisely what form Rav Auerbach’s initial “agreement” to R. Abraham took, in his written response, he avoids the term אסור, and indeed, it would seem quite hard to state an absolute prohibition based upon the speculative and, in our view, not entirely compelling, reasons that he provides. The arguments that the sin of הוצז”ל may negatively affect the child, and that his origin will cause him to experience “difficulties” and to perhaps “suffer greatly” hardly seem dispositive; are they really sufficient reason to prohibit a desperately lonely woman from achieving at least some sort of family.15 Rav Auerbach himself admits that the potential negative effect of the sin upon the child is merely a “[possiblity]”, and is it really so that a woman must refrain from procreation if there is a chance that her child may experience “difficulties” and “suffer greatly”? Say she has a hereditary medical condition, and there is a significant chance that her offspring may be affected by it – do we prohibit her from marrying and bearing children? It is also apparent that neither Rav Weinberg nor Rav Moshe were concerned about the problem of the child’s conception being rooted in an act of הוצז”ל.

Regarding Rav Auerbach’s concern about her bringing a “suspicion of fornication” upon herself, is this really such a problem? She can explain to her community the step that she is taking, and then those who know her will know the truth, and those who do not know her will assume that she had been married. I concede that the point is debatable, but Rav Auerbach’s concern does not seem to be unanswerable.

Many of the above sources are mentioned in R. Professor Avraham Steinberg’s typically excellent article on the topic of artificial insemination. Here is his discussion of the case of the single woman:

הזרעה מלאכותית באישה פנויה

הכול סבורים שדין ממזר אינו חל על ולד שנולד לאישה פנויה מהזרעה מלאכותית, אך שאלה היא אם הדבר מותר לכתחילה. ויש מי שאוסר את הדבר במפורש מדין שתוקי, וגם משום שבמקרה זה יש חשש שיישא אח את אחותו. נימוק נוסף שהועלה נגד הפריית אישה פנויה הוא, שהאישה מוציאה על עצמה לעז של חשד זנות.

כדי למנוע חשש שהילד יוכרז כשתוקי (היינו ספק ממזר), וגם למנוע את האפשרות שיישא הוולד את אחותו מאביו, יש להפקיד את שם תורם הזרע בבית דין, כך לא יוכרז כשתוקי, וכשיבוא להינשא, יבדקו אם יש קרבת משפחה – בינו ובין בן זוגו או בת זוגו – המונעת את נישואיהם. יחד עם זאת, כדי להגן על סודיות שמו של תורם הזרע, יש להגביל את הגישה למידע זה רק לדיינים שהורשו לכך.

See also Devorah Ross’s16 excellent, comprehensive paper focusing specifically on the case of the single woman (DOC), in which she, too, argues that Rav Auerbach’s concern against engendering suspicion are not really sufficient to prohibit the practice outright:

אכן, אפשר לתאר שבמצבים מסוימים, או חברות מסוימות, דבר כזה יביא חשד על האשה. אולם, לא נראה שיש בכך כדי לאסור את המעשה. מעניין לציין כי הרב אברהם, שכתב את ספרו כהערות על השלחן ערוך, הביא סיפור זה כהערה על אבן העזר, סימן א’ סעיף י”ג. בסעיף זה אומר השו”ע כי אשה אינה מצווה על פריה ורביה, והרמ”א מעיר עליו שם כי בכל זאת, אין לאשה לעמוד בלא איש משום חשדא. כלומר, נראה שאם אשה פנויה לא מצאה לעצמה בן-זוג, הרי אין לה דרך להימלט מן החשד בכל מקרה!

She also suggests that some of the opponents of the practice may be guilty of being influenced by what Rav Moshe disparaged as “השקפות שבאים מידיעת דעות חיצוניות”:

ד”ר אברהם שטיינברג אומר לגבי הזרעה לנשים פנויות

ברור שמבחינה מוסרית יש במצב זה סלידה רבה יותר מאשר באשה נשואה שלא הצליחה להתעבר מבעלה.

כפי שראינו לעיל, ברור שמבחינה הלכתית מצבן של נשים פנויות דווקא קל יותר. ד”ר שטיינברג אינו מפרט את הסיבות לסלידתו, אך נראה שהיא נובעת בעיקר מדעות קדומות, או, ממה שהרב פיינשטיין מכנה, בקטע המצוטט מדבריו בפרק ד לעיל, מ”השקפות שבאים מידיעת דעות חיצוניות”. בקשר לכך אצטט ממאמרה של Gina Kolata בנושא השכפול הגנטי, שפורסם ב- New York Times, ב – 2 בדצמבר 1997:

..new reproductive arrangements pass through several predictable stages, from “horrified negation” to “negation without horror” to “slow and gradual curiosity, study, evaluation, and finally a very slow but steady acceptance.”

While I do not know if this is a fair criticism of R. Dr. Steinberg, I have no doubt that it can be fairly applied to at least some of the more vehement naysayers on our issue.

So, to summarize:

  • The primary concern of the Poskim with artificial insemination by a single woman is for the problems raised by the aforementioned Gemara, which can be avoided by using non-Jewish sperm.
  • Rav Auerbach’s concerns are speculative, and not necessarily accepted by other Poskim.
  1. יבמות מא.-: – קשר []
  2. שם מב. []
  3. שו”ת ציץ אליעזר חלק ט’ סימן נ”א שער ד’ פרק ב’, ועיין עוד חלק ט”ו סימן מ”ה []
  4. שם, סיכום שבסוף התשובה, אות ה []
  5. שו”ת שרידי אש, חלק ג’ סימן ה []
  6. שו”ת אגרות משה אה”ע חלק א’ (נוא יארק תשל”ד) סימן ע”א ד”ה ודין זרע []
  7. עיין בית שמואל שם סוף ס”ק נ”ד, וס”ק ס”ו []
  8. שם אה”ע חלק ב’ (נוא יארק תשכ”ד) סימן י”א ד”ה ונשאר []
  9. שם ד”ה הנה קבלתי []
  10. שם ד”ה והנה יראה כתר”ה []
  11. שם אה”ע חלק ג’ (נוא יארק תשל”ג) סוף סימן י”ד []
  12. שם אה”ע חלק ד’ (בני ברק תשמ”ה) סימן ל”ב אות ה []
  13. דברים אלו נדפסו בשו”ת מנחת שלמה חלק ג’ סימן ק”ג אות ט”ז []
  14. נשמת אברהם, מהדורה שנייה מורחבת, כרך ג’ חלק אה”ע (ירושלים תשס”ז), סימן א’ סעיף י”ג אות י’ #1, עמודים מח-מט []
  15. Additionally, insofar as we are anyway using non-Jewish sperm, we must consider whether a non-Jew is prohibited from being מוצז”ל. I assume that this is discussed, but I am not familiar with the issue. []
  16. According to this page, Ms. Ross is a single mother, although it is not specified whether she conceived naturally, or via artificial means. []

Doctors, Medicine and Theology

We recently surveyed a number of classic Jewish perspectives on the issue of the propriety and efficacy of human endeavor in general. In this post, we shall consider a particular subtopic, the utilization of the services of physicians and medicine. The two major poles around which much of the subsequent discussion revolves are the famous and apparently diametrically opposite positions of Rambam and Ramban, as we shall see:

Hazal

ששה דברים עשה חזקיה המלך על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו … גנז ספר רפואות והודו לו1

Rambam

זאת ההלכה היא תוספתא אבל ראיתי לפרשה לפי שיש בה תועלת.

ספר רפואות היה ספר שהיה ענינו להתרפאות בדברים שלא התירה תורה להתרפאות בהן כמו הדברים שחשבו בעלי הצורות והוא כי יש אנשים חכמים בחכמת הכוכבים ועל פיהם יעשו צורה לעתים ידועים ויועילו או יזיקו לדברים ידועים [ועיין שם שהאריך בזה] …

ואני הרביתי לך דברי בזה הענין לפי ששמעתי וכן פרשו לי הענין כי שלמה חבר ספר רפואות כשיחלה שום אדם או יקרנו שום חולי מן החולים היה מתכוין לאותו הספר והיה עושה כמו שכתוב בספר והיה מתרפא וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השם יתברך הסיר אותו וגנזו.

ואתה שמע הפסד זה המאמר ומה שיש בו מן השגיונות ואיך יחסו לחזקיהו מן האולת מה שאין ראוי ליחס כמותו לרעועי ההמון וכמו כן לסיעתו שהודו לו

ולפי דעתם הקל והמשובש האדם כשירעב וילך אל הלחם ויאכל ממנו בלי ספק שיבריא מאותו חולי החזק חולי הרעב אם כן כבר נואש ולא ישען באלקיו נאמר להם הוי שוטים כאשר נודה לשם בעת האכילה שהמציא לי מה שישביע אותי ויסיר רעבתנותי ואחיה ואתקיים כן אודה לו שהמציא לי רפואה ירפא חליי כשאתרפא ממנו

ולא הייתי צריך להקשות על זה הענין הגרוע לולא שהיה מפורסם2

Ramban

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו כו): כי אני ה’ רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עוון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כעניין חזקיהו בחלותו (מ”ב כ ב ג). ואמר הכתוב (דהי”ב טז יב): גם בחליו לא דרש את ה’ כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם, מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם. אבל הוא כאשר יאמר אדם, לא אכל פלוני מצה בחג המצוות כי אם חמץ.

אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.

וכך אמרו (ברכות סד א):

כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (במדב”ר ט ג): תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא.

והוא מאמרם (ברכות ס א): שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, אילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה’, אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים.

וזו היא כוונתם באמרם (שם):

ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות.

לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו, אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כא יח): יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה (דברים טו יא): כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה. אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.3

Rav Dessler maintains that Rambam and Ramban do not actually disagree; rather, they are referring to people on different spiritual levels:

ורפא ירפא

כתב הרמב”ן בפרשת בחוקותי … אבל לרמב”ם לכאורה שיטה אחרת, עיין מה שכתב בפירוש המשניות …

לכאורה, דעות חלוקות נאמרו כאן בענין רפויי החולים, שיטת הרמב”ן, שדורש ד’ לא ידרוש ברופא, ואין לרופא חלק בבית עושי רצון ד’; ושיטת הרמב”ם שהדעה הזאת, שלא לדרוש ברופאים, היא דעה קלה ומשובשת; וכשם שהרעב מותר לו, וצריך הוא לאכול, ואין בזה חסרון באמונה, כן החולה צריך, ומותר לו, לדרוש ברופא, להשתמש ברפואות טבעייות, ולהודות להשם יתברך שברא רפואות בעולמו.

אך הדבר צריך עיון, שכן הרמב”ן מביא מקרא מפורש התובע מאסא אשר דרש ברופאים; מכאן לכאורה ראיה חזקה נגד שיטת הרמב”ם.

עבודת האדם תלוי במדרגות

כשנתעמק בדבר, נווכח ששיטות הרמב”ם והרמב”ן אינן חלוקות, אלא שכל אחד מדבר על מדרגה אחרת.

המדרגה העליונה היא, שמבחין האדם בכל מקריו ובכל אשר סובב אותו את הנהגת השם יתברך הישירה, שאינה תלויה בסבות. והוא יפנה בכל אשר הוא צריך רק אל השם יתברך, כי הוא המקור לכל. במדרגה זו, אם יחלה האדם, ילך אל הנביא לדרוש לסבה הרוחנית של מחלתו, לידע מה השם יתברך שואל מעמו, כדי לתקן את אשר עיוות. אם ילך אדם זה אל הרופא להתרפא ברפואה טבעית – בזה פונה לבו מהשם יתברך, שכן מעשהו מורה כאילו אפשר חס ושלום לעקוף את רצון ד’, ולהתרפא בלי לתקן את השורש הפנימי שגרם למחלה – את אשר חיסר ועיוות בעבודת ד’. אם כן בודאי חוטא הוא. זו היתה טענת הנביא אל אסא: “גם בחליו לא דרש את ד’, כי אם ברופאים”. ובכגון זה גם הרמב”ם מודה. והראיה, שהרי אפילו באכילה, שהשוה אותה הרמב”ם לרפואה, והוכיח מכאן כשיטתו, מצינו מדרגות בהן אין צורך באכילה, כמדרגת משה רבנו עליו השלום בקבלת התורה, עליה נאמר: “לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי”. והרי משה רבנו היה עדיין עם גופו עלי אדמות, שכן עלייתו אל השמים בשעת קבלת התורה לא היתה עלייה בבחינת מקום, אלא עלייה במדרגות הרוחניות, וכמו שאמרו ז”ל שמעולם לא עלה משה למעלה מעשרה טפחים (עיין סוכה ה’.). הרי שיש מדרגה בה אין צורך להשתמש בדרכי הטבע. כמו כן יש מדרגות שעליהן כתב הרמב”ן: “מה חלק לרופאים בבית עושי רצון ד'”.

במדרגה תחתונה מבחין האדם בסבות טבעייות, לכן אף השם יתברך מסתיר את הנהגתו ממנו, ומנהיגו באמצעות טבעייות, כדברי הרמב”ן: “וד’ הניחם למקרים הטבעים”. אדם זה, אף שבודאי מוטל עליו להתפלל אל השם יתברך לרפאותו, צריך להשתמש ברפואות טבעייות, ולהודות להשם יתברך על שהמציא לו רפואה לחליו (עיין שו”ע או”ח ר”ל, ד’), ומתוך זה להכיר את הנהגת השם יתברך וחסדיו עמו, וללמוד להטיב את דרכיו. הרמב”ן גם הוא מודה בזה, וכן כתב בסוף דבריו שחייבה תורה את המזיק לשלם שכר הרופא “כי התורה לא תסמוך על הנסים”.

אדם הנמצא במרגדה זו, ובכל זאת מונע את עצמו מרפואה, משום שחושש להשתמש באמצעים טבעיים, עליו כותב הרמב”ם שזו איוולת, ודעתו קלה ומשובשת, כי הכלל הוא, שעבודת האדם צריכה להיות לפי מדרגתו. אדם הנוהג בדרך המתאימה למדרגה העליונה, אשר אינה מושגת לו בפנים לבבו, כיון שעדיין נמצא במדרגה התחתונה, אם כן רק משלה את עצמו, שהרי עבודתו אינה אמיתית כלל; ועל זה שמטעה את עצמו ומתנהג כאילו היה בדרגה עליונה – קורא הרמב”ם שזו איוולת, קלות הדעת ושיבוש.4

Rav Dessler’s assertion that Ramban’s argument from the language of the Biblical criticism of Asa is strong and apparently irrefutable is not really correct, since others do indeed understand Asa’s fault to be merely his failure to seek God (although Ramban rejects this exegesis). Rav Yoel Sirkes states this explicitly, and Rav Yehiel Hillel Altschuler also seems to have so understood the scriptural text:

והא דאמר קרא בדברי הימים (ב’ י”ו) אצל אסא וגם בחליו לא דרש את ה’ כי ברופאים דמשמע דאסור להתרפאות מיד הרופא במכה הבאה בידי שמים י”ל דלפי שלא דרש בה’ כלל כי אם ברופאים בלבד לכך נענש אבל אם בטח בה’ שישלח לו רפואה על ידי הרופא מותר לדרוש ברופאים אפילו במכה הבאה בידי שמים וכך נהגו בכל גבול ישראל:5

לא דרש – להתפלל אל ה’:

כי ברופאים – שם בטחונו ברופאים לבדם:6

Moreover, we shall see below that Rav Nahum Ze’ev Borenstein also defends the plausibility of this reading, noting that Ramban’s citation of the verse is not actually quite accurate. See also Rav Eliezer Yehudah Waldenberg’s detailed discussion of the verse.7

Moreover, Rav Dessler’s basic assumption of the ineluctability of Ramban’s stance is sharply rejected by Rav Yitzhak Arama, who insists, in no uncertain terms, that Ramban is absolutely wrong:

ומכל זה [היינו מה שהאריך בגודל חיוב ותועלת ההשתדלות, וכבר הבאנו קצת מדבריו במאמרינו הקודם] דחייה עצומה למה שכתב הרמב”ן ז”ל … כי מי ישמע אליו על הדבר הזה והלא כל אדם חייב להראות עצמו מהבינונים אשר השתדלותם תועיל להם כמו שאמרנו ומי כמוהו שומע אמרי קל אשר אמר לשמואל (שמואל א’ ט”ז) עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבוח לד’ באתי שלמדו חז”ל ממנו אל סולם רעוע דנפיש הזיקי (חולין קמ”ב) ויתר התחבולות אשר סדרה הערמה האלקית במלחמות ואם בשוב הבית כאשר אמרנו ויאמר בדבר הזה

מלבד שלא יסבול שום דעת שיהא הרופא רשאי לרפאות והחולה אסור להתרפאות וכבר ניתן בזה רשות על ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא י”ט) ולא יאמן קל וחומר ממה שאמרו (בבא מציעא ה:) אנן חיותא לרעיא היכי מסרינן והא כתב ולפני עור לא תתן מכשול ובן בנו של קל וחומר מאיסור משא ומתן עם הגוים סמוך ליום חגם (עבודה זרה ב.) וזולת זה,

וראייתו מאומרו (דברי הימים ב’ ט”ז) וגם בחליו לא דרש את ד’ כי ברופאים אינה ראיה שכבר אמרנו שאין לאדם לסמוך על השתדלותו בלי בקשת רחמי שמים והראוי ומחויב להקדים הבקשה והדרישה מאליו וכמוהו בשאול וימת שאול במעלו וכו’. וגם לשאול באוב לדרוש ולא דרש בד’ וימיתהו (שם א’ י’) כמו שכתב’ בפרשת קדושים תהיו ולזה אין לפקפק כי כאשר כתבנו הוא הראוי והנכון לנהוג בו.

ועל המנהג הזה נהגו האבות הראשונים והנביאים הקדושים בכל עסקיהם הזמניים עם היות שהיו מושגחים מאת הקל יתעלה ומובטחים מאתו …8

The general consensus of the Aharonim is certainly that Ramban’s comments notwithstanding, the normative Halachah and Hashkafah is that it is permissible and even obligatory for an ill person to utilize medical science to cure his ailment. Moreover, as various Aharonim have noted, Ramban himself seems to elsewhere adopt a somewhat more congenial stance toward doctors:

ומסתברא דהא דאמרינן נתנה רשות לרופא לרפאות. לומר שאינו אסור משום חשש השגגה. אי נמי שלא יאמרו הקב”ה מוחץ והוא מרפא. שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו כענין שכתוב גם בחליו לא דרש את ד’ כי אם ברופאים. אבל האי רשות רשות דמצוה הוא לרפאות ובכלל פקוח נפש הוא [ועיין שם שהביא כמה ראיות לזה] …

ופקוח נפש מצוה רבה היא הזריז הרי זה משובח הנשאל מגונה השואל שופך דמים וכל שכן המתיאש ואינו עושה. ושמע מינה כל רופא שיודע בחכמה ומלאכה זו חייב הוא לרפאות. ואם מנע עצמו הרי זה שופך דמים [ועיין שם עוד]9

Several representative selections from the Aharonim follow:

Rav Yehudah Ayash

דע דענין בקשת הרופא לרפאות הוא דבר מוכרח ויש לו עיקר מן התורה וכמעט שיש חיוב חזק על החולה והקרובים לחזר על הרופא המובהק ולחזר אחר הסממנין המועילין לרפואת אותו חולי וכל המתעצל ומתרשל בדבר זה ולא יחוש על הרפואה בדרך טבע אלא יסמוך על דרך נס לומר שהקב”ה ישלח דברו וירפאהו אין זה אלא מן המתמיהין ודעת שוטים היא זו וקרוב הוא להיות פושע בעצמו ועתיד ליתן את הדין.

דכמו שצריך אדם לשמור עצמו מהחום ומהקור וממקרי העולם המתהווים בכל שעה וזה שאינו שומר עצמו ונסמך על דבר זה והתברך בלבבו לאמר אם ד’ אינו גוזר רע לבוא על האדם לא תאונה אלא רעה דהוא חסיד שוטה דכבר אמרו רז”ל הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים. כן הוא הדין בעניני הרפואות שהשם יתברך מסר העולם להתנהג כפי הטבע וסם פלוני מרפא חולי פלוני וכן כמה וכמה עשבים ושרשי האילנות וכמה מיני שרפין ועלין המיוחדים לכמה דברים שאין להם מספר יש מהם תועלתם בדרך טבע יש מהם תועלתם בדרך סגולה ויש מהם על ידי עירוב דבר זו בחבירו וכמה הרכבות נעשין כמו התרייאקה

והרי כמה רפואות הועתקו בתלמוד מהם במסכת שבת בפרק במה אשה ומהם במסכת עבודה זרה בפרק אין מעמידין ומפוזרים בכמה מקומות. וגם אמרו סוף פרק קמא דסנהדרין כל עיר שאין בה רופא אסור לתלמיד חבר לדור בתוכה גם קיימא לן דמחללין את השבת כדי לעשות רפואות לחולה שיש בו סכנה והותרה שחיקת הסממנין אף על פי שהיא מלאכה גמורה ואשכחן גם כן דשמואל אסייא דרבי הוה ולזה אין צריך ראיה.

ואם נמצאו צדיקים שנענו על ידי תפלה ובקשת רחמים ולא הוצרכו להתנהג בדרכי הרפואות. אין ללמוד מהם דשאני הנהו דרב גובריהו ונפיש זכותייהו והם יצאו מממשלת הטבע ומהוראת המזלות וראיתי בני עלייה והנם מועטים ואף הם לא היו סומכין על הנס אם לא שהיה הנס נעשה מאליו ולעולם הם מבקשים כפי הטבע.

צא ולמד מה שכתב הרמב”ם ז”ל בפירוש המשניות בפסחים [והביא את כל דברי הרמב”ם באריכות, וכתב:] ולשון זה יספיק לבטל דעת המקילין בבקשת הרפואות.

ועוד עיין במשנת עץ חיים שהביא שם בפרק מקום שנהגו לשון מדרש אחד וז”ל מעשה ברבי ישמעאל ורבי עקיבא שהיו מהלכין בחוצות ירושלם והיה עמהם אדם אחד פגע בהם אדם חולה אמר להם רבותי במה אתרפא אמרו לו כך וכך עד שתתרפא. אמר להם אותו האיש שהיה עמהם מי הכה אותו בחולי. א”ל הקב”ה. א”ל ואתם חכמים הכנסתם עצמכם בדבר שאינו שלכם הוא הכה ואתם מרפאים. א”ל מה מלאכתך א”ל עובד אדמה אני והרי המגל בידי. א”ל מי ברא את האדמה מי ברא את הכרם. א”ל הקב”ה. א”ל ואתה מכניס את עצמך בדבר שאינו שלך הוא ברא אותו ואתה אוכל פירות שלו א”ל אי אתם רואים המגל בידי אלמלא שאני יוצא וחורשו ומכשחו ומזבלו ומנכשו לא העלה מאומה. א”ל שוטה שבעולם ממלאכתך לא שמעת מה שכתוב אנוש כחציר ימיו כשם שהעץ אם אינו נזבל ונחרש אינו עולה ואם עלה ולא שתה מים ולא נזבל אינו חי והוא מת כך הגוף הוא העץ הזבל הוא הסם איש אדמה הוא הרופא ע”כ

גם עיין מה שכתב הרא”ה ז”ל בספר החינוך בפרשת תצא במצות עשיית מעקה.

ומיהו אם יראה הרואה שהרבה עשו ולא הועילו אין זה אלא שהגזירה אמת ואז החריצות הוא שקר דמה שאין כן אם ישב האדם בטל ולא יתעסק בדרכי הרפואה. הרבה גם כן שיתפשט בהם אותו הנגע והמכה עד שיהו מתנוה והולך וסופו למות מאותו חולי מה שלא נגזר עליו שימות באותו פרק ודומה זה לנכנס באש יוקדת דודאי אש אוכלתו ומת הוא בלא עתו ואלו דברים פשוטים לא יכחשם זולת הנפתל והעקש: [ועיין שם עוד שביאר את דברי הגמרא בברכות בענין הנכנס להקיז דם]10

Rav Haim Yosef David Azulai

ומצוה הוא ובכלל פקוח נפש וכו’ כן כתב הרמב”ן בספר תורת האדם ע”ש באורך. וראיתי להרמב”ן ז”ל עצמו בפירוש התורה פרשת בחוקותי … עיין בדברות קדשו היטב. והמסתכל בדבריו ז”ל בספר תורת האדם בעיניו יראה שכל דבריו שכתב שיש מצוה ופקוח נפש וכו’ הוא בחלק הרופא. ובביאורו על התורה גלה סודו דאעיקרא מנהג הרופאים שלא כדת כמבואר:

ונראה דהאידנא אין לסמוך [על] הנס וחייב החולה להתנהג בדרך העולם לקרות רופא שירפאנו ולאו כל כמיניה לשנות סוגיין דעלמא ולומר כי הוא גדול מכמה חסידי הדורות שנתרפאו על ידי רופאים וכמעט איסור יש בדבר אי משום יוהרא ואי משום לסמוך אניסא במקום סכנה ולהזכיר עונותיו בשעת חוליו אמנם ינהוג כדרכן של בני אדם וארח כל ארעא להתרפאות על ידי רופא ולבו בל עמו רק ידבק בקונו למתקף ברחמי בכל לב ובו יבטח דוקא:11

Rav Eliezer Yehudah Waldenberg

[האריך שם להקשות על דברי הרמב”ן מדברי הגמרא וגם מדברי עצמו בתורת האדם, עיין שם, ולכן העלה:] וכדי ליישב דברי הרמב”ן על התורה צריכים לומר דדבריו שם נאמרים ביסוד עיקרי הדברים בשרשן בזמן שאין שום גורמים חיצוניים מפריעים, אבל מכיון שלפי מציאות הדברים דכמעט רובא דרובא דבני אדם אינם זכאים לכך שתבוא רפואתם על ידי נס מן השמים והתורה בעצמה לא תסמוך דיניה על הנסים (עיין סוף דברי הרמב”ן שם בפירושו על התורה) אם כן שוב כלול נתינת הרשות גם לחולה, ועוד יותר דמצוה וחיובא נמי איכא בדבר כיון דלפי מעשה האדם חיותו תלוי בכך.

או מכיון שבני אדם התחילו להתרפאות שוב הניחם כבר ד’ על הטבעים כדברי הרמב”ן שם. ומכיון שכן שוב מצוה כבר איכא להתרפאות משום סכנה. [ועיין שם שהאריך עוד בזה, והביא את דברי ר’ יהודה עייאש הנ”ל עם עוד מקורות.]12

And see also the similar position of Hacham Ovadyah.13

A rather more ambivalent attitude toward seeking medical help for an ailment is taken by Rav Ze’ev Nahum Borenstein (in a responsum to his son, Rav Avraham Borenstein, the Avnei Nezer):

ובשאלה שניה בחולה שיש בו סכנה על פי הרופאים ואמרו לו רפואה במאכלות אסורות אם מותר לחולה להחמיר על עצמו.

הנה לפי דברי אבן עזרא (פרשת משפטים) שפירש על ורפא ירפא דוקא במכות ופצעים שמבחוץ לא על חולי שמבפנים ומביא ראיה מפסוק (דברי הימים ב’ ט”ז) וגם בחליו לא דרש את ד’ כי ברופאים לדבריו בודאי מותר להחמיר על עצמו בחולי שבפנים ולא די שמותר רק איסור יש לרפאות עצמו בחולי שבפנים מרופאים.

והרמב”ן ז”ל כתב (פרשת בחקותי) [ועיין שם שהאריך להביא מדברי הרמב”ן הנ”ל] והנה לדעתו גם כן החולה רשאי להחמיר על עצמו. כי לדעתו אין נכון לחולה לדרוש ברופאים.

ובאמת שלולי דברי הרמב”ן ז”ל הייתי אומר שחטא אסא היה רק על שדרש ברופאים גם כן כי בודאי צדיק כאסא דרש את ד’ רק מפני שדרש גם ברופאים לא הי’ נקרא דורש השם. כי הרמב”ן מביא הפסוק וגם בחליו וכו’ כי “אם” ברופאים ובפסוק כתיב כי ברופאים ולא כתיב תיבת “אם” יכול להיות כי הפירוש כנ”ל.

אמנם קשה לי על הרמב”ן ז”ל ממסכת ברכות (ס.) הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך וכו’ שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו פירש”י כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים אמר אביי לא לימא אינש הכי דתנא דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא מכאן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות. ולפי דברי הרמב”ן ז”ל שניתן רשות לרופא ולא לחולה שפיר היא שאין דרכן של בני אדם לרפאות דלא היה לחולה לעסוק ברפואות ואמאי אמר אביי לא לימא אינש הכי.

והנה הט”ז (בסימן של”ו) כתב דאילו היה אדם זכאי לא היה צריך לרפואות רק מחמת כי ירדה התורה לסוף דעתו של אדם שלא יהיה זכאי כל כך הסכימה התורה שיעסוק ברפואות לכך עתה חיוב ומצוה בדבר כיון דלפי מעשה האדם חיותו תלויה בכך וזה הוא פירוש הגמרא לא לימא אינש הכי. וכתב הט”ז ז”ל שכן כתב הרמב”ן ז”ל.

ולא ידעתי היכן כתב הרמב”ן ז”ל כן דהא הרמב”ן כתב שניתנה רשות לרופא ולא לחולה משמע שאפילו אינו זכאי גמור גם כן לא ניתן רשות לחולה.

ונלע”ד שלהט”ז היה קשה על הרמב”ן ז”ל מהגמרא הנ”ל ותירץ הט”ז שהרמב”ן ז”ל לא דיבר אלא הצדיקים ומה שאמר הרמב”ן לא ניתן רשות לחולה היינו בצדיק והגם כי התורה ציותה לכל אדם שיהיה צדיק אבל בשאינו צדיק ניתן רשות גם לחולה וממילא שפיר קאמר אביי לא לימא אינש הכי [דלשון אינש הוא כל אינש שאינו צדיק גמור]. היינו כיון שנכנס להקיז דם נמצא שאינו צדיק גמור כי אם היה צדיק גמור לא היה עוסק ברפואות. ממילא גם באיש כזה גם התורה נתנה רשות שיעסוק ברפואות.

ממילא באיש צדיק שרוצה להחמיר על עצמו במאכלות אסורות ובוטח בהשם יתברך כדי שלא לאכול מאכלות אסורות אף שבלא מאכלות אסורות עוסק ברפואות ואין מחזיק עצמו צדיק כל כך. וגם שרוצה לקיים דעת הב”ח ז”ל שאביא אי”ה לקמן. אבל אם במאכלות אסורות רוצה לסמוך עצמו על הרמב”ן ז”ל שפיר דמי.

[ועיין שם שפלפל במעשה דאסא, ושוב הביא את דברי הב”ח הנ”ל, וכתב:] ולדבריו נראה שאסור לחולה להחמיר על עצמו אפילו במאכלות אסורות כיון שהתורה לא אסרה זה כלל אפילו לצדיק ומותר לכל אדם לדרוש ברופאים ממילא מחויב לשמוע לרופא אפילו במאכלות אסורות כמו שאינו רשאי להחמיר מלחלל שבת עבור חולה שיש בו סכנה:

ומכל מקום נראה דודאי יוכל החולה הצדיק לסמוך על האבן עזרא והרמב”ן כשנוגע למאכלות אסורות בחולי שבפנים שלא לסמוך על הרופאים כי האבן עזרא והרמב”ן ז”ל הם רוב כנגד הב”ח. ומה שכתב הב”ח ז”ל שכן נהגו בכל גבול ישראל אינו ראיה כיון שהרמב”ן ז”ל בעצמו כתב שכן נהגו וכן הגמרא אמר כן אבל כתב הרמב”ן שהמנהג אינו מצד החסידות. …

אך כל הנ”ל בצדיק אבל במי שאינו צדיק ורוצה להחמיר על עצמו במאכלות אסורות נגד הרופאים עדיין יש לשאול בזה אם מותר כיון שבסתם אדם כתב הט”ז שחיוב ומצוה יש להתרפאות מרופאים. אך נראה לי דלענין זה מקרי צדיק שמחמיר על עצמו במאכלות אסורות ובוטח בהשם יתברך אפילו במה שיש בו סכנת נפשו ואם כן אפילו מי שאינו צדיק אפילו הכי מותר לו להחמיר על עצמו במאכלות אסורות נגד הרופאים:

אך עדיין יש לשאול אם מותר שלא לשאול ברופא באינו נוגע למאכלות אסורות כיון שהט”ז כתב שלמי שאין צדיק חיוב ומצוה יש כיון שחיותו תלויה בכך. עם כל זה נראה לפע”ד כיון שנראה בחוש שהרופאים מועדין לקלקל יוכל לבטוח בהשם יתברך כדי שלא להכניס עצמו לסכנת נפשות במעשה. וגם שלענין זה מקרי צדיק שבוטח בהשם יתברך. וגם כי מפשט דברי הרמב”ן נראה שלכל אדם שאינו עוסק ברפואות ובוטח בהשם יתברך מקרי צדיק לענין זה. ולכל אדם יש רשות ומצוה לעשות כן. ומה דאמר הגמרא לא לימא אינש הכי היינו כיון שהוא עוסק ברפואות וכנ”ל וגם כי פשט הפסוק וגם בחליו וגו’ משמע כן דאם לא כן לא היה נחשב חטא לאסא מה שלא היה מחשיב את עצמו לצדיק גמור ולמעלה כתבתי דזה היה חטא לצדיק כמותו. אבל הפשט לא משמע כן. … לכך האידנא דנראה בחוש שהרופאים מועדין לקלקל נראה שיכול לסמוך על פשט דברי הרמב”ן ושלא להביא עצמו לסכנת נפשות בידים.

כל הנ”ל כתבתי להלכה ולא למעשה כי אין אנכי כדאי להורות בענין חמור כזה. והשם יתברך ברחמיו יאיר עיני בתורתו.

אביך הדו”ש הק’ זאב נחום במוהר”א ז”ל14

It is possible that Rav Borenstein’s perspective would be somewhat different today, when medicine is based upon a much sounder scientific footing than it was a century ago. On the other hand, a JAMA editorial from as recently as 1994 noted that iatrogenesis is still seemingly horrifically common:

“Also in 1991, the Harvard Medical Practice Study reported the results of a population-based study of iatrogenic injury in patients hospitalized in New York State in 1984. Nearly 4% of patients suffered an injury that prolonged their hospital stay or resulted in measurable disability.
For New York State, this equalled 98,609 patients in 1984. Nearly l4% of these injuries were fatal. If these rates are typical of the United States, then 180,000 people die each year partly as a result of iatrogenic injury, the equivalent of three jumbo-jet crashes every 2 days.”

so perhaps doctors are still מועדין לקלקל …

For further background on this general topic, see Rabbi Prof. Avraham Sofer Abraham’s comprehensive discussion in his Nishmas Avraham,15 and this useful collection of sources.

Update: Further discussion by David Guttmann at Believing is Knowing.

Update II: An audio presentation of mine on this topic.

  1. פסחים דף נ”ו ע”א – קשר []
  2. פירוש המשניות להרמב”ם שם []
  3. פירוש רמב”ן על התורה, ויקרא פרק כ”ו פסוק י”א – קשר []
  4. מכתב מאליהו, חלק ג’ עמודים 170 – 173 []
  5. ב”ח, טור יו”ד ריש סימן של”ו []
  6. מצודת דוד דברי הימים ב’ טז:יב []
  7. Resp. Ziz Eliezer, Vol. 5, at the very beginning of the Ramas Rahel section. []
  8. עקידת יצחק בראשית (וישלח) שער ששה ועשרים עמוד רכ”א. – קשר []
  9. תורת האדם, שער הסכנה – קשר []
  10. שבט יהודה (י”ד), ריש סימן של”ו – קשר []
  11. ברכי יוסף יו”ד סימן של”ו אות ב – קשר []
  12. שו”ת ציץ אליעזר שם רמת רחל סימן כ’ מאות ג []
  13. Resp. Yehave Da’as, I:61. []
  14. שו”ת אבני נזר, סוף חלק חו”מ סימן קצ”ג ד”ה ובשאלה שניה – קשר – אולם הדפים האחרונים חסרים שם []
  15. Nishmas Avraham (Second Expanded Edition – Yerushalayim 5767 / 2007), YD Introduction to #336, p. 415. []