For my father, who has long been fascinated by the application of the ideas of Kurt Gödel to the Torah.
Well, and wherefore shall it daunt me, when ’tis I myself am tasked,
When, by weakness weakness questioned, weakly answers—weakly asked?
Weakness never needs be falseness: truth is truth in each degree
—Thunderpealed by God to Nature, whispered by my soul to me.
Nay, the weakness turns to strength and triumphs in a truth beyond:
“Mine is but man’s truest answer—how were it did God respond?”
Necessarily central to any theory of Halachah are three intertwined principles:
- לא בשמים היא
- אלו ואלו דברי אלקים חיים
- אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל שמע להם
My own understanding has long been, based on the famous discussion of the ספר החינוך, that with regard to any question, there is always an objectively correct halachah, known – as all things are – to G-d; that our goal is to attempt, through the chain of transmission and halachic reasoning, to arrive at this Platonic truth; and that the rules of לא בשמים היא and אין משגיחין בבת קול merely mean that information obtained through other, supernatural channels is formally inadmissible in halachic analysis. As the ספר החינוך explains, this procedural rule will sometimes result in an incorrect conclusion (האמת נעדרת), and this is the meaning of G-d’s famous smiling declaration that “My sons have vanquished Me”: by following His own procedural rule, “it is as though the Master of Truth has been vanquished”.1
Recently, however, I encountered the stunning and profound theory of Rav Yosef Refael Hazan that diverges clearly and sharply from the above, insisting that where the halachic process is inconclusive, there is no such thing as the objective halachah. The halachah in such a case is irreducibly doubtful, and it is meaningless to speak of “what the halachah really is” in such a case.
Rav Hazan’s exposition appears in the unlikeliest of contexts, in the course of a technical analysis of a controversial proposal for טיהור ממזרות. A ממזר may marry a שפחה: the children will be עבדים ושפחות, and upon their manumission will be kosher Jews.2 A ספק ממזר, however, according to most authorities may not marry a שפחה, due to the possibility that he is actually a כשר.3 Some eighteenth century aharonim nevertheless found a solution: let us free a שפחה on the condition that he is a כשר, or that she marry a כשר, and his marriage to her will then be permitted ממה נפשך: if he is a ממזר, her manumission does not take effect, so we have a ממזר marrying a שפחה, and if he is not a ממזר, her manumission does take effect, and so we have a כשר marrying a free woman, and in either case, the union is permitted.4
As we have noted, this proposal was controversial, and R. Hazan’s objection takes the discussion from the highly technical to the sublimely profound, delineating his view of the fundamental nature of halachah:
וכשאני לעצמי יש לי להשיב על התר זה מצד אחר שיש לדון דכי נחלקו הראשונים אי ספק תורה להחמיר אי הוי מדברי תורה או מדבריהם אינו אלא בספק מציאות דספק מציאות יכול להתברר על פי נביא או רוח הקדש או בת קול וכמ”ש בדוכתי טובא אם יבוא אליהו ועיין בברכי יוסף אורח חיים (סימן ל”ב) אבל ספק דדין או מחלוקת הפוסקים לא יוכל להתברר על פי נביא כי לא בשמים היא כמו שאמרו בבא מציעא (נט:) ובירושלמי דסנהדרין (ריש פרק ד’ הלכה ב’) אמרו אמר ר”י אילו ניתנה התורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה אמר לפניו רבש”ע הודיעני איך היא ההלכה אמרו ליה אחרי רבים להטות רבו המזכין זכאי רבו המחייבין חייב וכדברי הירושלמי איתיה במסכת סופרים (טז,ה) ע”ש והריטב”א בחידושיו לעירובין (יג:) כתב כן בשם רבני צרפת, גם בספר משפטי שמואל (סימן ט’) שנשאל במ”ש אלו ואלו דברי אלקים חיים איך יתכן, והשיב שמצא כתוב בשם רבינו יחיאל דאיתיה במדרש דהקב”ה שינה למשה מ”ט פנים טהור מ”ט פנים טמא אמר משה להקב”ה מה אעשה אמר הקב”ה הלך אחר רוב חכמי הדור אם מסכימים הרוב להתר התר ואם לאיסור אסור, גם ראיתי בדרשות הר”ן שכתב כן ודברי החינוך בפרשת משפטים (סימן ס”ז) והרמב”ן על התורה ורבינו בחיי והרא”ם בפרשת משפטים שכתבו דרצון הבורא לעשות כמו שדנו רוב הסנהדרין אף אם טעו ע”ש.
וכמו כן בדרשות הר”ן (דרוש י”ב) הם נוטים לזה דכיון דלא נמסר למשה הלכות פסוקות אלא מ”ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא אם כן אין עיקר הכרעת התורה כי אם מה שדנו בו רוב הסנהדרין וכבר ביארתי זה בחקרי לב יו”ד (סימן פ”ז), ומינה יש לדון בספק דידן או מחלוקת פוסקים דקיימא לן ספק תורה להחמיר כולי עלמא יודו בזה דאיסורו מדבריהם לבד דכיון דאין הכרעה בדין שמים דלא בשמים היא ואם כן כי לא הכריעו בספק זה חכמי הדור כי נמי עבר ועשה אחד להתיר אין צד שיוכל לעבור על ודאי איסור ודוקא בספק מציאות הוא דשייך לומר קמי שמיא גליא ולא בספק הדין כמו שביארתי שם, ואם כן תנאי זה אם הוא כשר או פסול כל שהספק ספק דדין ולא ספק דמציאות לא אמרינן ביה קמי שמיא גלייא וכדין ספק קאי ואין כאן גט והו”ל ספק ממזר דאסור בשפחה כי על כן התר זה צריך עיון אצלי.5
R. Hazan’s previous earlier exposition of his theory:
אחוה דעי במה שיש לי לדון דכי קיימא לן בשני חכמים שוים שנחלקו דקיימא לן בשל תורה אחר המחמיר דחומרא זו מדבריהם הוי דאף על גב שנחלקו הראשונים במאי דקיימא לן בכל התורה ספק תורה להחמיר אם הוי מד”ת או מדבריהם כמו שהאריכו על זה גדולי האחרונים, מכל מקום נראה לי שאין זה כי אם בספק דמציאות אבל בספק שנחלקו הראשונים ושתי הכיתות שוות דקיימא לן מעיקר דינא דבשל תורה מספק הלך אחר המחמיר ספק זה ספק קיל הוא ולכולי עלמא הוי מדבריהם
ואמינא לה שכבר הבאתי לעיל דברי הריטב”א בשם התוספות והמשפטי שמואל (סימן ט’) בשם רבינו יחיאל שכתבו במ”ש בעירובין (יג:) גבי בת קול דבית הלל אלו ואלו דברי אלקים חיים אף על גב דאיסור והתר סתרי אהדדי היינו דהתורה ניתנה למשה מ”ט פנים טהור ומ”ט פנים טמא וההכרעה לא ניתן למשה מאת השם ואמר לו שההכרעה תלויה ביד חכמי הדור וכבר הבאתי לעיל דאיתיה להדיא כן בירושלמי דפרק ג’ דסנהדרין וגם הבאתי סמך לזה מדברי החינוך (סימן ס”ז) והרמב”ן והבחיי והרא”ם על התורה בפרשת שופטים וכאמור,
נמצא לפי זה כי הכריעו רוב חכמי הדור לדעת זאת אף אי לא כיוונו יפה אל האמת, האמת כדבריהם דבדבר שיש בו איסור והתר לא הכריעו מן השמים וניתנה ההכרעה להם ומינה יש לדון דאם המחלוקת שקול ולא היה כח ביד חכמים להכריע ונשאר הדבר בספק אין בספיקו ודאי איסור דכיון דבכה”ג לא הכריעו מן השמים וניתן הכרעה לחכמי הדור וכיון שגם חכמי הדור לא היה כח בידם להכריע כי נמי עבר ועשה אחד וסמך על דעת המתיר אין צד שיוכל לעבור על ודאי איסור דאף אם האוסר כיוון אל האמת כל שלא הכריעו בספיקות כאלו בשמים ממעל ואם כן כיון שנחלקו מידי ספק לא נפיק ולא ודאי איסור ואם כן אפוא לא דמי כלל ספק דפלוגתא דרבוותא לספק מציאות דספק מציאות קמי שמיא גלייא אמיתות הענין וכי נכנס אדם לבית הספק והתיר לעצמו אין הספק כי אם לגבי דידן אבל קמי שמיא גלייא אי עשה ודאי איסור או לא עשה איסור כלל ועל כן לדעת קצת הראשונים בדין הוא דליהוי ספק תורה להחמיר מד”ת כיון דהדבר שקול אי עשה איסור ודאי מה שאין כן בספק פוסקים דכיון דאין הכרעה בספקות מן השמים אם כן על כל פנים ודאי איסור לא משכחת לה שיעבור מה שעשה כדעת המתיר וספק קיל כה”ג אין לנו ראיה משום מקום דליהוי מד”ת דהראיות שהביאו המאן דאמר דהוי מד”ת כולם הם בספק מציאות ודוק ותשכח, ואם כן יש לומר דכי קפיד רחמנא על הספק היינו במקום שיש לחוש דקעבר איסור ודאי ולא במקום דודאי איסור לא יתכן בו כלל כנ”ל לדון מתוך דברי הראשונים דלעיל.6
R. Hazan’s position is perforce more subtle than it may initially appear: he cannot simply mean that at bottom, there is absolutely no ‘correct’ answer to unresolved halachic questions. After all, the ספר החינוך that is a central pillar of his model repeatedly uses the terminology of טעות and declares flatly that the consensus reached in the celebrated episode of תנור של עכנאי was at variance with the Truth, and R. Hazan himself admits the possibility that one particular side of an unresolved dispute has arrived at the truth (כיוון אל האמת). What R. Hazan must mean, then, is that although one of the various possibilities may be technically correct, and the others technically incorrect (and one way of ascertaining which is communication with G-d), this is of purely theoretical interest: insofar as the Sages have not managed to resolve the question, the halachah remains irreducibly indeterminate, G-d’s (obviously logically correct) opinion notwithstanding.
R. Hazan’s contrast between questions of fact and law is most illuminating: in the case of the former, just as there is obviously a definite answer to the underlying question of fact, so, too, is there a definite answer to the consequent question of law, and although we cannot answer either question, and we have therefore a need for meta-rules to govern our conduct in case of such doubt (e.g., ספר דאורייתא לחומרא), this does not negate the existence of a definite, ‘true’ halachah, were we but sufficiently knowledgeable to ascertain it. In the case of a question of law, however, although, as we have pointed out, there is, on some level, a technically ‘correct’ answer, this is completely immaterial to the halachah, and the ultimate halachic truth is that the question is irreducibly indeterminate.
A corollary of R. Hazan’s model would seem to be that the principle of לא בשמים היא cannot possibly be applied to questions of fact (a topic we have discussed here), as it is rooted in the essential difference between questions of fact and law: Torah is not in Heaven because halachah is ultimately determined by human reasoning, and there is no underlying true halachah. In questions of fact, however, where there most definitely is an underlying ‘correct’ reality, there ought to be no reason to exclude any source of information, regardless of its provenance.
We shall return to R. Hazan’s practical innovation, that one cannot construct a conditional dependent upon a ספיקא דדינא, in a follow-up post, בג”ה.