During this holiday season, we are perennially bombarded with a trite Manichean view of a grand dichotomy between Judaism, Light, and Spirituality versus Classical Greek Culture, Darkness and Materialism. This is really an egregious oversimplification; in particular, Aristotle (“the Greek”), the arch-villain of this narrative, and his medieval Jewish rationalist adherents, had far less interest in and respect for the corporeal aspect of man than did traditional Judaism. We illustrate this with three sharp contrasts between these weltanschauungs, on the questions of the inevitability of death; the ultimate eschatological fate of (righteous) humanity; and the moral value of physical intimacy.
The Inevitability Of Death
Ibn Ezra, approvingly citing “one of the physicians of Greece”, insists that death is the inevitable fate of man and beast both:
ומפרשים אמרו בפסוק: כי ביום אכלך ממנו מות תמות – כי לא נברא על מתכונת שימות, רק כאשר חטא, נגזר עליו המוות. ורבים ישאלו מה חטאו זרעו?
ואלה דברי רוח, כי רוח אחד לאדם ולבהמה שבה יחיה וירגיש בעולם הזה, וכמות זה כן מות זה, מלבד החלק העליון שיש לאדם, מותר מן הבהמה. וכבר הביא אחד מרופאי יון ראיות גמורות שלא יתכן שלא יהיה לחיי האדם קצב.1
Ramban, too, mentions the “naturalists'” position of the inevitability of death, due to an ancient notion of entropy, but he himself, following Hazal, rejects this argument, pointedly asserting that it is only persuasive to those of little faith, but not to the believers in a volitional G-d:
ביום אכלך ממנו מות תמות – בעת שתאכל ממנו תהיה בן מות. וכמוהו ביום צאתך והלכת אנה ואנה ידוע תדע כי מות תמות (מ”א ב מב), שאין הכוונה שימות מיד בו ביום, ואין הכוונה לידיעה בלבד שידע שימות, כי החיים יודעים שימותו כלם. אבל הכוונה כי בעת שיצא יהיה חייב מיתה למלך, והוא ימית אותו כאשר ירצה. ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו (במדבר ד כ), ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כב ט), אין עניינם אלא שיהיו חייבים מיתה וימותו בחטאם זה:
ועל דעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מתחילת היצירה מפני היותו מורכב, אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים בעבירות, כגון זר האוכל תרומה (ויקרא כט ט), ושתוי יין (שם י ט), ומחוסר בגדים ששמשו (שמות כח מג), וזולתם, שהכוונה בהם שימותו בחטאם טרם בא יומם. ולכך אמר בעונש עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב בטבעך (להלן ג יט). וגם מתחילה היה אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ, אם כן הייתה בו התכה וסבת הוויה והפסד:
ועל דעת רבותינו (עיין שבת נה ב): אלמלא שחטא לא מת לעולם, כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד, והחפץ האלוהי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד, והוא יקיים אותו לעד, כמו שפירשתי במלת וירא אלוהים כי טוב (לעיל א ד):
ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה כי הבריאה היא בחיוב. אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוהי פשוט, גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ. וזה אמת ברור:
אם כן ביום אוכלך ממנו מות תמות, שאז תהיה בן מות, לא תתקיים לעד בחפצי. והאכילה הייתה לו מתחילה לענג. ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באיברים כמן ומקיימים את אוכליהם, וכאשר גזר עליו ואכלת את עשב השדה, ובזיעת אפיו יאכל לחם האדמה, היה זה סבה להפסד, כי עפר הוא, ועפר יאכל, ואל עפר ישוב:2
The Ultimate Eschatological Fate Of (Righteous) Humanity
Rambam maintains that the ultimate afterlife is exclusively for the soul, and declares that the demonstrations of this are so simple that they are worthy of being propounded “in the presence of women in a house of mourning”:
העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת. הואיל ואין בו גויות אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה. ולא יארע דבר בו מן הדברים שמארעין לגופות בעולם הזה. כגון ישיבה ועמידה ושינה ומיתה ועצב ושחוק וכיוצא בהן. כך אמרו חכמים הראשונים העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה. הרי נתברר לך שאין שם גוף לפי שאין שם אכילה ושתיה. וזה שאמרו צדיקים יושבין דרך חידה אמרו. כלומר הצדיקים מצויין שם בלא עמל ובלא יגיעה. וכן זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן כענין שאמר שלמה בעטרה שעטרה לו אמו. והרי הוא אומר ושמחת עולם על ראשם ואין השמחה גוף כדי שתנוח על הראש כך עטרה שאמרו חכמים כאן היא הידיעה. ומהו זהו שאמרו נהנין מזיו שכינה שיודעים ומשיגין מאמתת הקב”ה מה שאינם יודעים והם בגוף האפל השפל:3
וכאשר זכרנו העולם הבא, ביארנו גם כן שם שהוא התכלית האחרון, ואמרנו בזה הלשון “וזה השכר אשר אין שכר למעלה הימנו, וטובה אשר אין אחריה טובה”.
ובארנו גם כן שבעולם הבא אין בו מציאות גופות, אחר שאמרו חכמים זיכרונם לברכה שאין בו לא אכילה ולא שתייה ולא משגל, מן השקר שיהיו לו הכלים לבטלה, חלילה להשם מפועל הבטלה. כי כשיהיה לאדם פה ואצטומכא וכבד וכלי המשגל, והוא לא יאכל ולא ישתה ולא יוליד, יהיה אם כן מציאותם בטלה גמורה.
ואין ראוי שיחלוק אדם על הפנינים האלה שיש עליהם ראיות שכליות בפשוטי דרשות, שראוי לאומרן בפני הנשים בבית האבל. וכבר סתר מי שסתר דעתנו זה, באמרו הנה משה ואליהו עליהם השלום עמדו זמן בלא אכילה ושתייה, והם גופות, כן יהיו בני העה”ב.
לא אליכם כל עוברי דרך הביטו וראו! משה ואליהו עליהם השלום, כליהם לא היו לבטלה, ששניהם היו אנשים מבני העולם הזה, אכלו ושתו בהם לפני המופת ואחריו, ואיך יקישו מזה למציאות הנמשכת אשר אין תכלית לה, אלא כמו שאמרו ז”ל “לעולם שכולו טוב לעולם שכלו ארוך” – איך יהיו בו כלים לגוף לבטלה?!
וכבר נודע שהגוף בכללו אמנם הוא כלי לנפש, לעשות בו כל הפעולות אשר אין פעולה אחת מהן נמצאת לעה”ב. ואילו לא ידעו גודל הגנות המחויב למי שייחס לשם פועל הבטלה, והמציא כלים שיבקש מהם תכלית ללא תכלית.4
Ramban disagrees:
והנה כבר נתבארה אמונתנו בגן עדן ונרמזה כפי הראוי ועכשיו נחזור לשכר הגדול שהוא לעולם הבא. הנה דבר ידוע הוא כי הזוכה שבדברי רבותינו הוא המזומן לחיי העולם הבא והמתברך מהם אומרים עליו זכרו לחיי העולם הבא, ועיקר השכר אצלם בכל המצות הוא העולם הבא … וזה העולם הבא שהוא סוף מתן שכרן של מצות דבר מסתפק הוא במשנה זו ולא באר בפירוש, אם הוא עולם הנשמות ושכרן המגיע לכל אחת מהן בעצמה אחרי המות מיד כמו שזכרנו, או הוא עולם אחר שיתחדש ויהיה השכר בגוף ובנפש או לנפש בלבד בזמן ההוא המתחדש, [ועיין שם שהאריך להוכיח מדברי חז”ל שבעולם הבא יתקיימו הגופות]5
כל אלו דברים ברורים שהעולם הבא בכל מקום אינו עולם הנשמות והשכר המגיע להם מיד אחרי המיתה אלא עולם הוא שעתיד הקב”ה לחדשו לאחר ימות המשיח ותחיית המתים, ובבראשית רבה אמרו בית הלל אומרים כשם שיצירתו בעולם הזה כך יצירתו לעולם הבא מה יצירתו בעולם הזה מתחיל בעור ובשר בגידים ועצמות וכו’ כך לעולם הבא מתחיל בעור ובשר גידים ועצמות …
[ועיין שם שהאריך עוד בזה, והעלה:] הרי נתבאר שהעולם הבא אינו עולם הנשמות אלא עולם נברא קיים שימצאו בו אנשי התחיה בגוף ובנפש, ועל זה העולם אמרו בברכות (יז) מרגלא בפומיה דרב העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן והן נהנין מזיו השכינה, וכן יאמרו תמיד בש”ס הקב”ה משביעו מזיו שכינתו לעולם הבא שנאמר אשבעך בהקיץ תמונתך, רצונו לומר שקיום האנשים הזוכים בהם בזיו הכבוד כקיום הנפש בגוף בעולם הזה באכילה ושתיה כענין שכתוב באור פני מלך חיים, ודרשו בואלה שמות רבה ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו אכילה וראיה דכתיב באור פני מלך חיים, וכן אמרו במשה רבינו מאין היה אוכל מזיו השכינה היה נזון אל תתמה החיות שהן נושאות את הכסא והן ניזונות מזיו השכינה שנאמר ואתה מחיה את כולם ואתה מחיה לכולם, כי קיום הנפש בהתיחדה בדעת עליון כקיום המלאכים בו, והתעלות הנפש על הגוף מבטלת הכחות הגופיות כמו שהזכרנו פעם אחר עד שיתקיים הגוף כקיום הנפש בלא אכילה ושתיה וכקיום משה בהר ארבעים יום ואם ניחס זה אל מעשה הנס הנה אליהו יוכיח שלא הושלך הגוף ממנו ולא נפרד מן הנפש והתקיים מאז ועד עולם, וכן חנוך כפי מדרש רבותינו ז”ל. …
[ועיין שם שהאריך עוד בזה, ושוב כתב:] ואם תשיב עלינו בהיות הגוף מחובר מכלי השמוש לפעולת הנפש לשלשה חלקים שהזכירו אנשי העיון, והם כלי המזון וכלי הזרע וכלי תיקון הגוף, והגוף בכללו צורך מציאותו היה בעבור תכלית אחת, והיא אכילת המזון לקיום הגוף ולהוליד דמיונו; וכשתסתלק התכלית ההוא בעולם הבא, שאין בו לא אכילה ולא שתיה, למה יהיה הגוף פועל ריק, ואין במעשה האלהים פועל בטל?
הנה התשובה לכל זה כי היתה הבריאה הזאת לזמן תחיית המתים לצורך השמושים הנזכרים, ואין הקב”ה רוצה בביטולה אחרי כן.
ועוד יש בצורה הזאת סודות עמוקים כי לא היתה היצירה על זה הדמות הפקר בלא טעם, רק לצורך גדול ולטעם נכבד, והעושו יתברך רוצה בקיומו [ועיין שם מה שכתב עוד בזה]6
The Worth Of Physical Intimacy
Aristotle and Rambam have little use for the physical senses, and are particularly disdainful of the sense of touch and sexuality, as they are part of the commonality between us and the lower animals, and contain no aspect of humanity (!):
ואחר הקדמות אלו, דע שאם היה אחד מבני אדם עצם מוחו בעיקר יצירתו בתכלית האיזון, בזוך החומר שלו ומיזוגו המיוחד בכל חלק מחלקיו ובכמותו ותנוחתו, ואין לו שום מעצור מיזגי מחמת אבר אחר, וגם שאותו האדם למד והחכים עד שיצא מן הכוח אל הפעל, ונעשה לו שכל אנושי בשלמותו ותמותו, ומידות אנושיות טהורות מאוזנות, והיו כל תשוקותיו לידיעת סודות המציאות הזו וידיעת סיבותיה, ומחשבתו תמיד משקיפה על הדברים הנעלים, והתעניינותו אינה אלא בידיעת ה’ וההתבוננות בפעולותיו ומה שראוי שתהיה הדעה בכך, וכבר השבית מחשבותיו ובטל תשוקותיו לדברים הבהמיים, כלומר: החשבת הנאת המאכל והמשתה והתשמיש.
כללו של דבר כל חוש המישוש אשר ביאר אריסטו בספר המידות ואמר כי החוש הזה חרפה הוא לנו, וכמה יפה מה שאמר וכמה נכון שהוא חרפה, לפי שהוא לנו מהמת היותנו בעלי חיים לא יותר, כשאר הבהמות, ואין בו מאומה מענין האנושיות. אבל שאר התענוגות החושיים כגון הריח והשמע והראות, הרי אף על פי שהם גופניים אפשר למצוא בהם אי פעם הנאה לאדם מצד היותו אדם כפי שביאר את זה אריסטו.
וכבר נמשכנו בדברים במה שאינו מן המטרה, אלא שיש בו צורך, כי רוב מחשבות המצויינים מבעלי המדע טרודות בתענוגות החוש הזה [רמז] ומשתוקקים הם להם, ומתפלאים עם זאת מדוע אינם מתנבאים אם הייתה הנבואה ממה שבטבע.7
After these introductory remarks you will understand that a person must satisfy the following conditions before he can become a prophet: … There must be an absence of the lower desires and appetites, of the seeking after pleasure in eating, drinking, and cohabitation: and, in short, every pleasure connected with the sense of touch. (Aristotle correctly says that this sense is a disgrace to us, since we possess it only in virtue of our being animals; and it does not include any specifically human element, whilst enjoyments connected with other senses, as smell, hearing, and sight, though likewise of a material nature, may sometimes include [intellectual] pleasure, appealing to man as man, according to Aristotle. This remark, although forming no part of our subject, is not superfluous, for the thoughts of the most renowned wise men are to a great extent affected by the pleasures of this sense, and filled with a desire for them. And yet people are surprised that these scholars do not prophesy, if prophesying be nothing but a certain degree in the natural development of man.)8
The author of the (medieval kabbalistic-pietistic, not modern cultist) איגרת הקודש sharply disagrees:
דע כי חבור זה הוא ענין קדוש ונקי כשיהיה הדבר כפי מה שראוי ובזמן הראוי ובכוונה הנכונה. ואל יחשוב אדם כי בחבור הראוי יש גנאי וכיעור ח”ו. שהחבור הראוי נקרא ידיעה, ולא לחנם נקרא כך כאמור (ש”א א) וידע אלקנה את חנה אשתו. וזהו סוד טפת הזרע כשהיא נמשכת ממקום הקדושה ובטהרה נמשכת הדעה [והחכמה] והבינה והוא המוח. ודע שאלו לא היה בדבר קדושה גדולה לא היו קוראין אל החבור ידיעה. [ואין הדבר כאשר חשב הרב המורה ז”ל במורה הנבוכים בהיותו משבח לארסט”ו על מה שאמר כי חוש המשוש הוא חרפה לנו. חלילה, אין הדבר כמו שאמר היוני, לפי שדעתו היוני יש שמץ מינות שאינו מורגש, שאלו היה מאמין שהעולם מחודש בכוונה לא היה אומר כך זה היוני הבליעל. אבל כל בעלי התורה מאמינים שהשם] (והשי”ת) ברא את הכל כפי מה שגזרה חכמתו, ולא ברא דבר שיהיה גנאי או כיעור, שאם יאמר שהחבור הוא דבר של גנאי, הנה כלי המשגל הם כלי הגנות, והרי השי”ת בראם במאמרו דכתיב (דברים לב) הוא עשך ויכוננך ואז”ל במסכת חולין (נו ב) שברא הקב”ה כונניות באדם. ובמדרש קהלת (ב, יב) אמרו אשר כבר עשוהו מלמד שהוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר והושיבוהו על כנו. ואם כלי המשגל גנאי, היאך ברא הש”י דבר שיש בו משום חסרון או גנות חלילה, אלא פעולותיו של הקב”ה תמימות שנאמר (שם לב) הצור תמים פעלו. [ואומר וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד]. אבל הענין הוא כמו שהש”י הוא טהור עינים מראות ברע (חבקוק א, יג) אין לפניו קלקול או גנאי והוא ברא איש ואשה וברא כל אבר ואבר שבהם והכינם על מתכונתם ולא ברא בהם דבר גנאי. והעדות הברורה מה שאמר במעשה בראשית (בראשית ב) ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו, כל זה קודם שחטאו לפי שהיו עסוקין במושכלות וכל כונתם לשמים, ולא היו בעיניהם אלא כעינים ושאר אברי הגוף. אמנם כשנטו אחר ההנאות הגופניות ולא נתכוונו לשם שמים, אמר וידעו כי ערומים הם, ופי’ כאשר הידים בעת שכותבין ס”ת בטהרה הם מכובדות ומשובחות וכשגונבות או עושות דבר מגונה הם מגונות, כך הם כלי המשגל לאדם ולאשתו קודם שחטאו. וכמו שיש בכל אבר ואבר מהאברים מהלל ושבח בעשות הטוב וגנאי בעשות הרע, כך היה לאדם הראשון בכלי המשגל. נמצא כי הקב”ה הוא כל דרכיו משפט וטהרה ונקיות, ונמצא הכעור כלו מצד פעולת האדם. על זה אמר שלמה המע”ה (קהלת ז) לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות, כלומר אין בכל אברי האדם מצד הבריאה דבר קלקול או כיעור כי הכל בחכמה עליונית דבר מתוקן וטוב ונאה, אבל האדם בהיות סכל מביא כיעור בדברים שאין בהם כיעור מתחלה. והבן זה מאוד.9
The truth is that one of R. Chaim Dov (Charles Ber) Chavel’s primary arguments against the common attribution of the authorship of this work to Nachmanides10 is that the latter’s authoritative stance on physical intimacy seem much closer to that of “the Greek” and his medieval Jewish follower Maimonides:
ודע כי המשגל דבר מרוחק ונמאס בתורה זולתי לקיום המין, ואשר לא יולד ממנו הוא אסור, וכן אשר איננו טוב בקיום ולא יצלח בו תאסור אותו התורה11
- אבן עזרא בראשית ג”ו – קשר [↩]
- רמב”ן שם ב:יז – קשר [↩]
- יד החזקה, הלכות תשובה ח:ב – קשר [↩]
- מאמר תחיית המתים (ליפסיא 1860) – קשר [↩]
- תורת האדם (ווארשא תרל”ו), שער הגמול עמוד פב. – קשר, ונמצא גם פה [↩]
- שם עמוד פג. – קשר [↩]
- מורה נבוכים (תרגום רב יוסף קאפח) ב:לו – קשר [↩]
- Ibid., translation of Michael Friedländer – link. [↩]
- אגרת הקודש, ריש פרק שני – הדרך הראשון במהות החבור – קשר, וראה כתבי רבינו משה בן נחמן (שעוועל: ירושלים תשכ”ד) כרך שני אגרת הקדש עמודים שכג-כד [↩]
- שם, מבוא לספר “אגרת הקודש”, פרק א’, עמוד שטו. הרבה דיו נשפך וכמה קולמוסין נשברו על נדון זה של יחס היהדות למשגל וענינים קשורים; עיין, לדוגמא, ד”ר אברהם שטינברג, השקפת היהדות על החיים המיניים (ספר אסיא כרך רביעי) – קשר [↩]
- פירוש הרמב”ן על התורה, ויקרא יח:י – קשר [↩]