The Heart’s Pen

Our previous post discussed the question of whether a telephone conversation fulfills the mitzvah of ביקור חולים. Yesterday, while looking for something else entirely, I serendipitously encountered yet another important discussion of the question, by Rav Yosef Eliyahu Henkin, in which he follows the basic consensus of most poskim (with the exception of R. Asher Weiss) that it does fulfill the mitzvah. He maintains that while it is not the theoretical ideal, it often will be the preferred method, where circumstances are such that a physical visit would actually be deleterious to the ill individual:

אחד”ש הטוב, קונטרסו הנפלא בענין ביקור חולים על ידי הטלפון קבלתי ויאשר כחו וחילו בעד הרחיבו והעמיקו בפרטי מצוה זו, טעמיה ודקדוקיה, וכל מן דין סמוכו לנא.

והנה אין כ”ג נזקק להסכמות בזה ולא להערות, אבל לעשות רצונו אמרתי לנגוע בקצה המטה בזה.1

פשוט לענ”ד שמצוה זו, כמצות גמילות חסדים שכלולה בה כוללת עזר בגוף ובנפש וגם בממון, וכל אחד לפי כחו ולפי המוטל עליו צריך לקיים בחלק הנאות לו, וכבר אמר החכם שהלשון הוא שליח הלב והקולמוס הוא שליח הלשון, ובודאי מצוה בו יותר מבשלוחו, ואם יוכל לבקרו בגוף עדיף מעל ידי דבור, ודבור עדיף מכתיבה. ומאן דלא אפשר לו יוצא גם בדבור מרחוק וגם בכתיבה, ולפעמים יותר טוב הדיבור מהביקור וכן הכתיבה מהדבור – כידוע שהרופאים במדינה זו מונעים את הביקור ומזהירים בפני הדבור, וטעמם ונמוקם עמם:

  1. משום שהדבור קשה ללב – במי שלבו אינו כהוגן, ורוב החולים לבם נרגז ונרעש,
  2. אפילו הביקור בלי דבור של החולה מרעישים את החולה, ואף שהמיעוט בזה מועיל, אבל כמות המיעוט צריך להמדד על ידי רופא

וכבר מנו חז”ל הרבה מיני חולי שאין לבקרם, ויש להוסיף עליהם לפי הזמן והאדם. ועצם מצות ביקור חולים נמנית במצוות שאין להם שיעור, וצריך להבין אם הרבוי הוא אך מצוה וקיום, או גם חובה ואם חובה – צריך לדעת גבול החובה.

והנראה בזה שהדבר תלוי בהמשותפים בהמצוה. למשל אם דר בכפר או על פני השדה אז חיובו מתרבה אם אין ב”ב מספיקים לעשות ולטפל בהמוטל לפי חליו, ואם הוא בעיר החיוב מתחלק על הכל, וכל שכן בעיר גדולה כנ”י [= נוא יארק], וכי תעלה על דעתך שהכל צריכים לבקר, וכלום טובה היא לחולה? רוב טובה כזה אי אפשר לקבל והוא מזיק הרבה. ובעינינו ראינו שעל ידי ביקור מרובה בתנחומי אבלים חלה המנוחם ואכמ”ל, ובאופן כזה הטלפון די והותר, ויש שגם הכתיבה מספקת, ורק היותר מקורבים שחברתם רצויה ביותר להחולה וביתו בודאי ראוי להם לבקרו פה אל פה. וכבר דרשו חז”ל (מועד קטן ד., סוטה ה:) על פסוק “ושם דרך” ושם כתיב (בשי”ן ימנית) וצריך לשום לפי הענין.2

Regarding the statement:

וכבר אמר החכם שהלשון הוא שליח הלב והקולמוס הוא שליח הלשון

Of course, any time we come across an aphorism attributed to “the wise man” we are curious as to his identity. Some quick internet research found attributions of a version of the aphorism to both Rav Bahya ibn Paquda as well as his namesake Rav Bahya ben Asher. I initially assumed that this was a classic case of confusion between two great Jewish thinkers who share the same, uncommon name – but as it turns out, they do actually both record the aphorism, with the latter (who attributes it to the “חכמי המוסר”) presumably quoting (directly or indirectly) the former (who expresses it as his own thought, without any attribution)

ואחר כך חשוב במה שהיטיב בו האלקים לאדם בדבור והסדרת הדברים, אשר יליץ בהן על מה שיש בנפשו ובמצפונו, ויבין בהן ענייני זולתו. והלשון קולמוס הלב ושליח המצפון, ולולא הדבור לא היה לאדם צוות בחבירו, והיה כבהמה. ובדבור יראה היתרון בין בני אדם, ובו תהיה ברית כרותה ביניהם ובין האלקם ועבדיו, ובדיבור ישוב האדם ממעוותיו ויבקש כפרת עונותיו, והוא הראיה הכי חזקה על חשיבות האדם וגריעותו. וכבר נאמר, כי האדם – הלב והלשון. ובו השלמת גדר האדם ר״ל הדבור, כי גדר האדם חי, מדבר, מת. ובו נבדל מן הבהמות.

לב צדיק יהגה לענות ופי רשעים יביע רעות (משלי טו, כח). שלמה המלך ע”ה למד בכתוב הזה (משלי טו) על הצדיק והרשע איך הם שני הפכים בעלי שתי הקצוות, איש על עברו מקצהו, וגלה לנועל מדת השפלות אשר לצדיק ועל מדת הגאוה אשר לרשע כדי שיתרחק האדם ממדת הגאוה ויתחזק במדת השפלות. אמר כי הצדיק לבו יהגה ויחשוב תמיד כל היום מחשבת ההכנעה והשפלות, ומלת לענות מן (שמות י) לענות מפני, שתרגום להתכנעא, וכיון שזאת מחשבתו בידוע שדבורו כן, לפי שהדבור באדם מגלה מצפון המחשבה, וכמו שאמרו חכמי המוסר הלשון קולמוס הלב, כי מאחר שנסתרי מצפוניו טוב הלא נגלהו כמוהו, כי הוא שליח קולמוסיו ומעיד עליו, והנה הרשע בהפך, שאין צריך לומר שהוא מחשב הרעות במצפון לבבו ודברי גאוה ובוז, אך יביע אותן בפיו כי יוצא מפיו ויפרסם אותם ואמר לכל סכל, הוא והנה בהפך הצדיק בנסתרו ובנגלהו.3

The aphorism appears in Meiri’s commentary to פרקי אבות as well:

ומכל מקום יש מפרשים המקרא “מצרף לכסף כו’ ואיש לפי מהללו”, כלומר כמו שהכסף והזהב יש להם מצרף לבחינת עניינם כך יבחן האיש לפי מהללו, כלומר לפי המידות שתראה שהוא משבחם ויועץ בהם תכיר בו שהוא בעל המדה ההיא כי הלשון שליח הלב4

Our aphorism is cited by Rav Moshe Isserles, in a noteworthy passage in the introduction to his דרכי משה:

ועל אחת אתנצל, שלא יאשימני חסר ועצל, לומר שבשגגה או טעות עשיתי, רק ידעתי ואתי תלין משוגתי, וזאת היא הדבר כי דעתי הי’ לקצר ולהבר האוכל מתוך הפסולות, בכל היכולות, לכן לפעמים שמרתי הטעמים בלא המלות, ולפעמים הנחתי הפרטים ולקחתי הכללות, כי זהו עיקר המכווין בכוונתי, ומכל מקום כתבתי על המאמר ההוא ‘עכ”ל’, אף על פי ששניתי לפני אבי מלך כי מלת “לשון” נאמר על ג’ חלקים, נאמר על האבר הנקרא לשון והוא ידוע, ונאמר על ענין השמועה, כמ”ש “אל עם אשר לא תשמע לשונו”, ושמעתיו גם כן אל כוונת המדבר והיינו, כי הלשון הוא קולמוס הלב ומוציא לחוץ כל רעיונו, ולכן כתבתי “עד כאן לשונו” …5

R. Henkin’s expanded version of the aphorism, comprising dual statements, the first expressing the relationship between the לב and the לשון, and the second the relationship between the לשון and the קולמוס, appears in the work סבא אליהו, by the eighteenth century Allesandrian rabbi, poet, and preacher R. Eliyahu Halevi:

וממה שראוי שתדע, דלא גרע זהירות ונקיות הקולמוס והכתב מזהירות ונקיות הלשון, והנה משנה שלימה שנינו בפ”ה דאבות, שהכתב והמכתב כי הדדי נבראו ערב שבת בין השמשות, ולדעת קצת מפרשים המכתב הוא עט סופר, ושניהם היו לנס והם נסיים, ויעויין גם כן בזה בספר מאדומים בפ’ נ”ח. אמרו חכמי המוסר הלשון קולמוס הלב (בחיי ריש פרשת בהר). וכן הקולמוס לשון הלשון והפה.

ואמר החכם בעל ערוגת הבושם פרק ל’. כמו שהדיבור הוא שליח השכל (והוא מ”ש שלמה, לב חכם ישכיל פיהו. כ”כ היפה מראה פ”ק דמגילה דף קצ”ז ע”ד). כן המכתב הוא שליח הדיבור, ויפלא בעיני יושבי האיים הרחוקים שיהא אדם עומד במערב ומתוך מגילת ספר ידע מה נעשה פתגם הטוב והרע בקצה המזרח וכו’ ע”כ. וגם בעיני יפלא לכמה מילי מעלייתא דהוו ביה בכל כתב בכלל, ויצא מן הכלל פתשגן כתב הדת לשונינו הקדוש, כתב ולשון המאושר בכל ענייניו, ככתוב בארוכה בס’ שלטי הגבורים של החכם שער אריה. אחר המגן השלישי. …6

Chabad, too, has various expanded versions of the aphorism. Here’s the Frierdiker Rebbe (Rayatz)’s version:

אין נגינה זיינען פאראן פארשידענע טיילן, די ווערטער און דער געזאנג פאר זיך אליין, כמאמר החכם הלשון קולמוס המוח והשכל, הקול קולמוס הלב וההרגש – די שפראך איז די פען פון דעם מוח, וואס בעשרייבט דעם שכל, די שטימע איז די פען פון דער הארץ און געפיהל.7

The editor notes that this is a variant of the earlier aphorism of the two R. Bahyas and Meiri.

A version more commonly found in Chabad literature, sometimes attributed to the Alter Rebbe, although the last Lubavitcher Rebbe himself attributed it to his father-in-law, the Frierdiker Rebbe, is the following:

כ”ק מו”ח אדמו”ר אמר פעם שישנו פתגם ש”הלשון הוא קולמוס הלב“, היינו, שע”י דיבור ניתן להעביר את הרגש שבלב, ו”ניגון הוא קולמוס הנפש“, שעל ידו נמסר הרגש של הנפש והנשמה.

The editor cites the aforementioned remarks of the Frierdiker Rebbe, although this later version seems quite different from it, and even inconsistent with it.

  1. נראה לומר שמחבר הקונטרס שאליו נשלח תשובה זו הוא ר’ שלום יחזקאל רובין הלברשטאם, ששלח את קונטרסו זה גם לבעל המנחת יצחק, ואף שתשובת המנחת יצחק (שהבאנו במאמרנו הקודם) נכתבה בשנת תשט”ז, ותשובה זו של ר’ הענקין בשנת תשל”ד, מכל מקום מהשוואת התייחסות שני המשיבים אל הקונטרס שנשלח להם בלשונות דומות של הערכה והוקרה, ומהנראה מתוכן הקונטרס מתוך שתי התשובות, נראה ששתי התשובות נכתבו על אותו קונטרס.‏ []
  2. תשובות איברא (כתבי הגרי”א הענקין כרך ב’) סימן ס”ד עמודים פז-פח []
  3. מדרש רבינו בחיי על התורה, ויקרא כ”ה []
  4. בית הבחירה אבות ה:כא []
  5. דרכי משה לאורח חיים (פיורדא תק”כ), הקדמה []
  6. סבא אליהו, חלק ג’ פרק ל”ח []
  7. ספר השיחות תש”ט, עמוד 299 []

Truth and Beauty III: A Tale Told By Two Chabadnik-Brisker-Mizrahisten

We recently discussed R. Avraham Borenstein’s analysis of the question of whether it is preferable to use an Israeli citron that is definitely kosher, albeit not beautiful, or a Corfian one that is beautiful but of dubious kashrus. A variation of this dilemma was famously considered by Rav Chaim Soloveitchik: he (of course) was going to use both, but his question was which to take first and which second. Here’s Rav Shlomo Yosef Zevin’s version of the episode:

מעשה שהיו לר’ חיים שני אתרוגים לסוכות, אחד של ארץ ישראל ואחד של קורפו. הראשון היה כשר בתכלית, אבל בלתי הדר. השני היה הדר מאד, אבל ספק פסול מחשש הרכבה. רצה ר’ חיים ליטול את שניהם, לפי שיש בכל אחד מה שאין בחברו. והנה שאלה: איזה מהם יטול ראשון ויברך עליו? התשובה פשוטה: הארצישראלי קודם, שהרי הוא כשר בבירור והקורפאי הלא הוא ספק פסול. ולא כן היתה דעתו של ר’ חיים. חשבון הגיוני היה לו שדוקא ספק הפסול קודם. ולא זז משם עד ש”בחן” כמה מבני התורה שהיו באותו מעמד אם יפתרו את השאלה לנכון. וזה חשבונו: אם יטול את הארצישראלי קודם, הרי שהמצוה כבר קיים בבירור גמור, ואם כן מה שיטול אחר כן את הקורפאי, בשביל לצאת ידי ההידור, הוא כאילו לא עשה ולא כלום, שאחרי קיום מצוה אין בנטילת אתרוג שום מצוה כלל. יוצא, שאת מצות ההידור הפסיד בבירור. אבל אם יטול קודם את הקורפאי, הרי ממה-נפשך: אם הוא באמת פסול, לא הפסיד בנטילתו כלום, שהרי מיד נוטל אחריו את הארצישראלי ויוצא בו, ואם הוא כשר נמצא שיש בידו גם מצות ההידור. איני יודע אם אלו שנשאלו מאתו עמדו על התשובה או לא, אבל עצם התשובה מעניינת ומאפיינת.1

What was R. Zevin’s source for this story? It turns out that a (highly entertaining) version of the tale was related to him by a student of R. Chaim, the Chabadnik-Brisker-Mizrahist (much like R. Zevin himself) R. Yehuda Leib Don-Yichya, in a letter dated 27 Tishrei, 5699, in which he claimed to have been the (single) student to whom R. Chaim had posed the question:

פעם אחת קודם חג הסוכות ישבתי בחדרו של מו”ר הגאון [ר’ חיים סאלאוויציק] זצ”ל, והיו שם עוד אנשים ממקורביו ובתוכם ר’ יעקב ליפשיץ בן הגאון משדליץ, איש למדן מנכבדי עיר בריסק מעדת הפרושים, והביאו אז לפני הגאון זצ”ל כמה אתרוגים יפים ומהודרים. אמרתי לו כי אצלנו חסידי חב”ד מהדרים לקחת דוקא אתרוגי גינובא (הנקראים בפי העם אתרוגי “יאנעווער”). והשיב ר’ יעקב ליפשיץ ע”ה “אצלכם החסידים” … בביטול, כלומר, כאומר מה יש להביא ראיה מהחסידים. אמרתי לו: ומה יאמר מר אם גם החתם סופר כתב כן באו”ח סימן ר”ז. אז אמר הגאון זצ”ל: הביאו לי את החתם סופר. [ויביאו] ויראו כי כדברי כן הוא. אז אמר לי הגאון זצ”ל: הריצו טלגרמה לאביכם הרב שליט”א כי ישלח לי אתרוג “יאנעווער”, ועשיתי כדבריו. …

למחר בבוקר החג היו לפני הגאון האתרוג שלי שלא היה מהודר כל כך, ואתרוג שני מהודר ויפה מאד. ושאל אותי הגאון: כשאברך עתה על נטילת לולב, איזה אתרוג אקח תחילה בידי. אינני זוכר מה שהשבתי אז, אך הוא לקח תחילה אחר הברכה את האתרוג היפה והמהודר שהוא ספק מורכב ספק אינו מורכב, ואחר כך לקח את האתרוג שאינו מהודר אך בודאי אינו מורכב, ואמר: הלא מצות אתרוג אינה דומה למצות תפילין שמצותה כל היום, שמצות האתרוג הוא רק לקיחה פעם אחת, ואם אקח בידי את האתרוג שהוא בודאי כשר, הלא אקיים תיכף המצוה, ואחר כך כשאקח את המהודר, הלא יהיה זה הידור בלי קיום מצוה, כי המצוה כבר קיימתי. אבל כשאני לוקח תחילה הספק מורכב, שמא הוא כשר, ואם כן קיימתי מצות אתרוג בהדור גמור, אולם מאחר ושמא הוא מורכב לכך אני לוקח אחר כך את האתרוג שהוא בודאי כשר ואקיים אז מצות אתרוג.2

R. Tuvia Zilberstrum notes the existence of “minor differences” between the versions of R. Don-Yichya and R. Zevin:

בספר אישים ושיטות .. הביא הרב זוין את סיפור החקירה בשינויים קלים.3

Perhaps the tale of the חקירה itself contains only minor differences, but at least one discrepancy regarding the background details is of crucial importance. While in R. Don-Yichya’s account it is “Yaneve” (Diamante / Calabrian) esrogim whose genealogical purity was considered reliable, R. Zevin writes that it was an Israeli one that was “כשר בתכלית”. It is hard to see how R. Zevin could have gotten them confused, as a central point of R. Don-Yichya’s account is R. Chaim’s imprimatur of the Yaneve esrogim preferred by Chabad.

Furthermore, while R. Zevin approvingly calls R. Chaim’s argument that one cannot fulfill הידור מצוה after he has already fulfilled the basic מצוה “logical” (as wells as “interesting and characteristic”), many other aharonim – including R. Chaim’s own father, the בית הלוי – are uncertain about this proposition. Here is a brief article I published on the topic about a year ago:

  1. אישים ושיטות, רבי חיים סולוביצ’יק []
  2. אור ישראל, תשרי תשס”ד – שנה ט’ גליון א’ (ל”ג), עמודים קי-יא []
  3. שם הערה 5 []

Flattery Will Get You … A New Judge

א וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד, בֶּן-חֵפֶר בֶּן-גִּלְעָד בֶּן-מָכִיר בֶּן-מְנַשֶּׁה, לְמִשְׁפְּחֹת, מְנַשֶּׁה בֶן-יוֹסֵף; וְאֵלֶּה, שְׁמוֹת בְּנֹתָיו–מַחְלָה נֹעָה, וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה. ב וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה, וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן, וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם, וְכָל-הָעֵדָה–פֶּתַח אֹהֶל-מוֹעֵד, לֵאמֹר. ג אָבִינוּ, מֵת בַּמִּדְבָּר, וְהוּא לֹא-הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל-יְקוָק, בַּעֲדַת-קֹרַח: כִּי-בְחֶטְאוֹ מֵת, וּבָנִים לֹא-הָיוּ לוֹ. ד לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם-אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ, כִּי אֵין לוֹ בֵּן; תְּנָה-לָּנוּ אֲחֻזָּה, בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ. ה וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת-מִשְׁפָּטָן, לִפְנֵי יְקוָק.1

1 Then came the daughters of Zelophehad, the son of Hepher, the son of Gilead, the son of Machir, the son of Manasseh, of the families of Manasseh the son of Joseph: and these are the names of his daughters; Mahlah, Noah, and Hoglah, and Milcah, and Tirzah. 2 And they stood before Moses, and before Eleazar the priest, and before the princes and all the congregation, by the door of the tabernacle of the congregation, saying, 3 Our father died in the wilderness, and he was not in the company of them that gathered themselves together against the LORD in the company of Korah; but died in his own sin, and had no sons. 4 Why should the name of our father be done away from among his family, because he hath no son? Give unto us therefore a possession among the brethren of our father. 5 And Moses brought their cause before the LORD.2

About a year ago, we noted various exegetical interpretations of this passage that understand Zelafhad’s daughters to have been concerned that their father’s suspected or actual political opposition to Moshe might sway the latter against their petition, although we did not find anyone who maintained that this was actually a legitimate concern; on the contrary, the Zohar notes that:

ואינון לא ידעו דהא (שם יב) משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, ולא ידעו דמשה לאו הכי

while Rav Haim ibn Attar as well as Rabbi David Avraham Mandelbaum cannot even understand how these wise and righteous women could have unjustly suspected Moshe of allowing his personal biases to cause a perversion of justice:

ויש להעיר לדברי הזוהר איך יעלה על דעת הצדקניות לחשוד בכשר כמשה … וכבר אמרו ז”ל שהבנות חכמניות היו וצדקניות היו ולעולם יודעים היו כי משה לא יעוול משפט:

וקצת צ”ב הדברים [של המושב זקנים, ע”ש במאמרינו הקודם] שבנות צלפחד שהיו חכמות וכו’ כדאיתא בגמרא (בבא בתרא קיט.) חשבו שאם היה אביהם בעדת קרח יוציא משה משפטם לאור בצורה קשה יותר מהמתאים על פי התורה וצ”ע

and Abravanel explains that this was merely a womanly conceit of theirs:

אבל היו נשים וחשבו כי בזכרון הזה ימצאו חן בעיני משה לומר שאביהן לא היה בעדת קרח שנועדו עליו

Recently, however, I encountered an anecdote, related by Rav Yitzchok Isaac Liebes, of Rav Haim Halberstam of Sanz, in which he posits that it actually was Zelafhad’s daughters’ “verbal bribery” of Moshe, by disavowing their father’s participation in the revolt against his authority, that prompted his recusal from the matter:

ובענין נגיעה בדיינים שמעתי אימרא נאה בשם הגה”ק מהר”ת [לכאורה צ”ל “מהר”ח”] מצאנץ זצ”ל שפעם אחת באו לפניו שני בעלי דינין לדון בדין תורה וכאשר בעל דין אחד הציע טענותיו ובתוך אחד השיחים הזכיר מה שהי’ בעת בואו של הרב לכהן פאר בצאנץ והוא הלך לקבץ החתימות לטובת הרב וכאשר גמר בהצעת הטענות דיבר בקדשו הגה”ק מצאנץ שהוא מסלק את עצמו מלדון בעסק זה ואמר דמצינו בתורה שתי פעמים שמשה רבינו ע”ה המליך בגבורה בראשונה גבי טמאים ודרך רחוקה שבאו לפני משה בטענה [למה נגרע לבלתי הקריב וגו’ ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ד’ לכם, במדבר ט’ ח’] ובפעם שני’ מצינו בבנות צלפחד כתיב ותעמודנה לפני משה וגו’ אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ד’ בעדת קרח ויקרב משה את משפטן לפני ד’ [במדבר כ”ז ב’ ה’], בפעם ראשון גבי טמאים אמר משה רבינו עמדו ואשמעה ז”א שלא סילק את עצמו מהענין רק רצה להמליך בגבורה אבל גבי בנות צלפחד סילק משה רבינו את עצמו מכל הדין רק הקריב את משפטן לפני ד’ מפני ענין שוחד דברים שאמרו והוא לא היה בעדת קרח ודפח”ח.3

The above appears in a responsum of R. Liebes concerning an acrimonious, high-stakes dispute in the Crown Heights Jewish community (“most of the neighborhood are Chabad Chassidim”) around the year 5746, between the local “ועד השכונה” and an “עסקן” who was one of its long-standing former members. The ועד wanted to have the case heard by the recently elected neighborhood בית דין, while the עסקן wanted זבל”א, and raised various interesting objections to appearing before the neighborhood בית דין, including the assertion of the existence of animosity between the בית דין and himself, due to his having opposed the selection of one of its members. R. Liebes dismisses this opposition as inconsequential, but then follows with the anecdote of the Sanzer Rav:

שלום וברכה ברביי’ והמשכה לכבוד הרב המו”מ וו”ח מאוד נעלה התמים מוה”ר דוד פישר שליט”א רב בקהילת אנ”ש בקראון הייטס יע”א.

בדבר שאלתו בשכונת קראון הייטס עשו בחודש אייר תשמ”ו בחירות למנות בית דין להשכונה רוב מהשכונה המה מחסידי חב”ד ובחרו בשלשה רבנים ועכשיו הזמינו ועד השכונה לדין תורה את אחד שהיה מעסקני הועד לשעבר במשך של ב’ שמיטות, העסקן הנ”ל המוזמן לדין תורה טוען שמוכן לילך לדין תורה אבל רוצה רק בזבל”א וזבל”א, הבית דין החדש טוענים שמחוייבים לדון אצלם מפני שהמה קבועים ונבחרים מועד השכונה ומבואר ברמ”א סימן ג’ דכשיש בית דין קבוע במתא אי אפשר להנתבע לומר שרוצה לדון בזבל”א וזבל”א.

טענת הנתבע הוא, א) היות והתובעים המה ועד הקהל של השכונה ולכן יסתתמו טענותיו כאשר ידון לפני הבית דין שלהם שהם בחרו אותם, ב) הוא טוען שהיות שזה דין תורה גדולה ומבואר בתשובות האחרונים שבכגון דא המנהג לדון בזבל”א וזבל”א, ג) שיש ענין של נגיעה כיון שלועד הקהל אין כסף לשלם להרבנים ועל ידי תוצאות הדין תורה מקווים להוציא ממון מהנתבע ממילא אין לך נגיעה גדולה מזו, ד) והנתבע טוען שיש לו איבה עם הדיינים כי הי’ מהעסקנים שהי’ נגד בחירת רב אחד ועוד טענות של הנתבע שהבית דין כבר פרסמו פסק דינן לכן שואל כת”ר חוו”ד העניה אם יש להבית דין סמכות לעקל את נכסיו של הנתבע עד שיעמוד לדין תורה לפניהם וגם לכתוב על כתב סירוב ולדונו כמסרב לדין תורה זה תוכן שאלתו.

א) השאלה היא על שלוש נקודות. א) אם טובי העיר יש להם טענות ותביעות עם יחיד אם יש להם לדון בדייני אותה העיר, ב) אם יש ממש בטענות הנתבע שיש לו איבה עם הרבנים. ג) אם יש להבית דין דין בית דין קבוע שלא יוכל התובע לטעון שרוצה בזבל”א וזבל”א. ד) טענת נגיעה וכיו”ב זהו לשון השואל וכל הביטואים בלשון הנתבע הן מהשואל מפי הנתבע.4

ומה שהנתבע אומר שהוא היה נגד אחד מהרבנים שנבחרו להבית דין, לדעתי אין זה טענת איבה רק אפשר קצת נגיעה אבל לא להטות דינו חס ושלום, ובענין נגיעה בדיינים שמעתי אימרה נאה בשם הגה”ק מר”ן מהר”ח מצאנץ זצ”ל [כנ”ל] …

  1. במדבר כז:א-ה – קשר []
  2. Standard King James Version (Pure Cambridge) – link. []
  3. שו”ת בית אבי חלק ה’ סימן קמ”ב אות י’ – קשר []
  4. שם ריש הסימן – קשר []