Risking One’s Life For Fun and Profit

There is a well known medrash that Esav murdered Nimrod out of lust for the latter’s wonderful Hunter’s Garment:

ר’ מאיר אומר עשו ראה את הכתנת על נמרוד שהיו מצויירין עליה כל החיות והעופות שבעולם ונראין כאלו הן חיין וכשהיו בשדה היו באין אצלו וניצודין מאליהן וחמדה אותה בלבו והרגו ולקחה ממנו וכשלבש אותה נעשה גם הוא גבור ציד שנאמר ויהי עשו איש יודע ציד, אמר יעקב אין הרשע ראוי ללבוש בגדים הללו מה עשה חפר בארץ וטמנם שנאמר טמון בארץ חבלו.1

The above account has the איש תם stealing the Garments in turn from his brother and secreting them; an alternate medrash has Esav entrusting them to his mother, who then betrayed his trust and provided them to the איש תם in abetment of their scheme to obtain the blessings:

וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת-בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל, הַחֲמֻדֹת, אֲשֶׁר אִתָּהּ, בַּבָּיִת; וַתַּלְבֵּשׁ אֶת-יַעֲקֹב, בְּנָהּ הַקָּטָן.2

כמה נשים היו לו ואת אמרת אשר אתה בבית? אלא, דהוה ידע מאי עובדיהון.3

אשר אתה בבית – והלא כמה נשים היו לו והוא מפקיד אצל אמו, אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן:4

A rather less known medrash, however, completely inverts the entire affair; in this account, the matter of the Garments was merely ancillary to the main dispute between Nimrod and Esav. The former challenged the latter over his poaching, apparently since, as anyone familiar with the legend of Robin Hood knows, hunting the king’s animals is a capital offense:

And then bold Robin he thought of the king,
How he got all his forests and deer,
And how he made the hungry swing
If they killed but one in a year.

But as the poem continues, sometimes the villainous authorities receive their well deserved comeuppance at the hands of particularly doughty individuals:

Robin Hood, with his cheek on fire,
Has drawn his bow so stern,
And a leaping deer, with one leap higher,
Lies motionless in the fern. …

“Oh, what hast thou done, dear master mine!
What hast thou done for me?”
“Roast it, Will, for excepting wine,
Thou shalt feast thee royally.”

And Scarlet took and half roasted it,
Blubbering with blinding tears,
And ere he had eaten a second bit,
A trampling came to their ears.

They heard the tramp of a horse’s feet,
And they listened and kept still,
For Will was feeble and knelt by the meat;
And Robin he stood by Will.

“Seize him, seize him!” the Abbot cried
With his fat voice through the trees;
Robin a smooth arrow felt and eyed,
And Will jumped stout with his knees.

“Seize him, seize him!” and now they appear
The Abbot and foresters three.
“‘Twas I,” cried Will Scarlet, “that killed the deer.”
Says Robin, “Now let not a man come near,
Or he’s dead as dead can be.”

But on they came, and with an embrace
The first one the arrow met;
And he came pitching forward and fell on his face,
Like a stumbler in the street.

The others turned to that Abbot vain,
But “seize him!” still he cried,
And as the second turned again,
An arrow was in his side.

“Seize him, seize him still, I say,”
Cried the Abbot in furious chafe,
“Or these dogs will grow so bold some day,
Even priests will not be safe.”

A fatal word! for as he sat
Urging the sword to cut,
An arrow stuck in his paunch so fat,
As in a leathern butt,

As in a leathern butt of wine;
Or dough, a household lump;
Or a pumpkin; or a good beef chine,
Stuck that arrow with a dump.

“Truly,” said Robin without fear,
Smiling there as he stood,
“Never was slain so fat a deer
In good old Gamelyn wood.”

And so, too, was the fate of Nimrod; a duel was arranged. Esav consulted his wily brother, who warned him that Nimrod could not be defeated as long as he wore his Armor Of Invincibility, and counseled him to (somehow?!) persuade Nimrod to remove them. And so, with the invaluable help of the איש תם, did Esav p0wn Nimrod (and presumably come into possession of the Garments):

כי עיף אנכי. שאותו היום הרג נמרוד כי כאשר התחיל עשו לצוד בשדה מצאו נמרוד שהיה גבור ציד ואמר לו שאין שום אדם רשאי לצוד בשדות אלא הוא ולקחו יום מלחמה ובא עשו ונטל עצה מיעקב ואמר לו כל זמן שיהיה נמרוד לבוש בגדיו החמודות לא תוכל לו אך תאמר לו שיפשיטם אז תוכל לו וכן עשה הרג נמרוד. ולכך אמר כי עיף אנכי כדכתיב כי עיפה נפשי להורגים:5

In the following version of the tale, once Esav has persuaded Nimrod to remove the Garments, he took the dastardly step of putting them on himself!

ואותו יום הרג את נמרוד שנלחם עמו כי כשהתחיל עשו לצוד בשדות בא נמרוד שהיה גבור ציד ואין שום אדם שלא היה ירא מלעמוד לפניו. ואמר מי הרשהו לצוד בשדות בלא רשותו. סוף דבר לקחו זמן ויום נועד להלחם יחד בא עשו ונתייעץ עם יעקב א”ל יעקב כל זמן שיש לנמרוד בגדי אדם הראשון לא תוכל לו אך תאמר לו שיסירם מעליו ותלחם עמו וכן עשה וכשהפשיטם נמרוד בא עשו וילבשם במרמה וקם והרג נמרוד ולפיכך היה עשו עיף כדכתיב עיפה נפשי להורגים:6

Yet another version of the medrash explains that the Garments had the great power that the “evil animals” would come and aid their wearer [it is unclear whether this was an additional power of the Garments, or simply the mechanism by which they granted their wearer invincibility]:

הנה אנכי הולך למות. המדרש אומר שפעם אחת הלך עשו לצוד חיות ועופות וראה צבי רץ לפניו וירץ אחריו ומצאו נמרוד וא”ל למה אתה צודה ביער שלי. אני רוצה להלחם עמך ולקח זמן להלחם עם עשו. בא עשו ולקח עצה מיעקב ויועץ לו כדפירשתי לעיל. והבגדים היה להם כח כ”כ שהחיות רעות באות ומסייעות אותו שהיה לבוש הבגדים, ועל פי זה המדרש אמר עשו הנה אנכי הולך למות כי יש לי יום נועד למחר להלחם עם נמרוד ואין לי כח להלחם כנגדו. ומה אני חושש מהבכורה. מדרש זה אינו כמו מה שפירשתי לעיל והוא עיף לפי שהרג נמרוד דאדרבא נראה שעדיין לא הרגו. עוד יש לומר הנה אנכי הולך למות כלומר בכל יום ובכל שעה אני הולך במקום סכנה.7

It is noteworthy that these accounts, with their distinctly medieval-European motifs of the capital offense of poaching the king’s animals and trial by combat, first turn up in the commentaries of the medieval-European Tosafists.

The last line of the last citation gives a rather more mundane, פשט-type explanation for Esav’s fatalistic expectation of his imminent death: the dangerousness of a hunting career. Similarly, Ramban understands that this was the reason for Esav’s disparagement of the birthright: its value would only be realized upon the death of his father, whom he expected to predecease:

ויבז עשו את הבכורה. בז לדבר יחבל לו (משלי יג יג). אבל כבר אמר הטעם שבעבורו נאות למכירה מפני שהיה הולך למות בצודו החיות, וקרוב הוא שימות בחיי אביו, ואין לבכורה שום מעלה רק אחרי האב ומה תועיל לו הבכורה. ואמר ויאכל וישת ויקם וילך ויבז – כי אחר שאכל ושתה חזר השדה אל צידו, וזו סיבת בזוי הבכורה, כי אין חפץ בכסילים רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעתם, ולא יחושו ליום מחר:8

The נודע ביהודה endorses this explanation, as אין מקרא יוצא מידי פשוטו, and uses it as the basis for his famous prohibition of recreational hunting:

איש אחד אשר זכהו השם בנחלה רחבה ויש לו כפרים ויערות אשר ביערות תרמוש כל חיתו יער אם מותר לו לילך בעצמו לירות בקנה שריפה לצוד ציד או אם אסור לישראל לעשות דבר זה …

[ועיין שם שדן בדיני צער בעלי חיים ובל תשחית, והעלה:] והנה עד כה דברנו מצד הדין: ואמנם מאד אני תמה על גוף הדבר ולא מצינו איש ציד רק בנמרוד ובעשו ואין זה דרכי בני אברהם יצחק ויעקב …

ועד כאן דברתי מצד יושר ההנהגה שראוי לאדם להרחיק מזה ועכשיו אני אומר אפילו איסורא איכא שהרי כל העוסקים בזה צריכין להכנס ביערות ולהכניס עצמם בסכנות גדולות במקום גדודי חיות ורחמנא אמר ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, ומי לנו גדול ואומן בקי בצידה יותר מעשו שהכתוב העיד עליו ויהי עשו איש יודע ציד וכו’ ופוק חזי מה אמר הוא על עצמו הנה אנכי הולך למות וגו’ ואין מקרא יוצא מידי פשוטו שהיינו שהוא מסתכן בכל יום בין גדודי חיות וכן פירשו הרמב”ן, ומעתה איך יכניס עצמו איש יהודי למקום גדודי חיות רעות ואף גם בזה מי שהוא עני ועושה זו למחייתו לזה התורה התירה כמו כל סוחרי ימים מעבר לים שכל מה שהוא לצורך מחייתו ופרנסתו אין ברירה והתורה אמרה ואליו הוא נושא את נפשו ואמרו רז”ל מפני מה זה עלה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה לא על שכרו כו’, אבל מי שאין עיקר כוונתו למחייתו ומתאות לבו הוא הולך אל מקום גדודי חיות ומכניס עצמו בסכנה הרי זה עובר על ונשמרתם מאוד כו’. וזה לשון הרמב”ם בפרק י”ב מהלכות רוצח ושמירת הנפש הלכה ו’ וכן אסור לאדם לעבור תחת קיר נטוי כו’ וכן כל כיוצא באלו ושאר הסכנות אסור לעבור במקומן:9

I recently recorded a lecture and published an article surveying the halachic literature on the deliberate assumption of lethal risk for recreational, commercial and professional purposes; they are available, along with my notes on the topic, at the Internet Archive. [We have previously discussed many of the sources covered therein here and here, but they also comprise much additional material and analysis.]

  1. תורה שלמה חלק רביעי (תולדות) אות קנז עמוד תתרכו – קשר, ועיין ילקוט שמעוני סימן קטו – קשר; בראשית רבה פרשה ס”ה אות ט”ז – קשר; ורש”י בראשית כז:טו – קשר []
  2. בראשית כז:טו – קשר []
  3. בראשית רבה שם []
  4. רש”י שם []
  5. רבותינו בעלי התוספות על חמשה חומשי תורה, בראשית כה:ל – קשר []
  6. הדר זקנים (תוספות) שם כה:כט – קשר []
  7. שם כה:לב, ועיין תורה שלמה שם אות קצד עמוד תתרלג – קשר, ועיין פה שמובא כמה וכמה נוסחאות של מדרשים ופרשנות בענינים אלו []
  8. רמב”ן בראשית כה:לד – קשר []
  9. שו”ת נודע ביהודה תנינא יו”ד סימן י’ – קשר []

The Right To Refuse To Work

In several previous posts, we mentioned the opinion of Rabbeinu Tam that an indigent man who lacks the means to satisfy his debts or his obligation to maintain his wife can nevertheless not be obligated to hire himself out in order to satisfy these obligations. There is, however, an important judicial ruling by rabbanim Shmuel Baruch Werner, Shlomo Tene, and Y. Ha’Levi Epstein asserting that “in contemporary times, when all our livelihoods are based on work and labor”, all poskim agree that a husband, at least insofar as he has previously been in the habit of working and is only now refraining in order to avoid supporting his family, can be compelled to return to his erstwhile habit of employment:

לפי דעת רוב הפוסקים חייב הבעל להשכיר את עצמו כפועל ובפרט אם הוא רגיל בכך, כדי לפרנס את אשתו וילדיו.1

הנוהג המקובל בבתי הדין לפסוק מזונות לאשה ומזונות לילדים ועם מתן פסק דין על ידי בית הדין, הוא עובר לביצוע על ידי הוצאה לפועל, וזו האחרונה משתמשת באמצעי כפיה על ידי מאסר ופסק הדין. …

קורה גם לפעמים שהבעל אינו ציית דינא ומתעצל לעבוד ומשאיר את התלויים בו ללא קיום, שאמצעי כפיה על ידי מאסר מהווה עליו לחץ לחפש מקום עבודה על מנת לקיים את משפחתו, במקרה כזה אנו נתקלים במחלוקת הפוסקים אם מחוייב הבעל להשכיר את עצמו לפרנסת אשתו .. וכבר ביררנו הלכה זו במקום אחר (ראה פסק דיננו מאורי-מאורי) שיתכן בזמן הזה שכל פרנסתנו מבוססת על עבודה ומלאכה ואכן עבד הבעל כל הזמן במלאכה אלא שכעת הוא משתמט מתוך סירוב לשלם למזונות הבית, בנידון כזה יתכן שכל הפוסקים סוברים שיש לכופו לעבוד ולפרנס, כיון שרגיל בכך לעבוד, אלא שכעת מעונין בהפסקת העבודה מפני שאינו רוצה לפרנס את האשה, והכפיה אינה אלא להחזיר את המצב לקדמותו. וכן מורין דברי הר”ת מובאים בטור סימן ע”ו …

לדעת ר”ת, מתפרש ואנא אפלח בעבודה הרגיל בה לעבוד בביתו ועל כן הדעת נוטה שאם היה רגיל לעבוד כפועל אצל אחרים, גם ר”ת מודה שיש לכופו על כך שימשיך בעבודה על מנת לפרנס את אשתו ובניו, (ועיין בשו”ת הרא”ש כלל ע”ח).

אולם כל זאת אמור כשדנים במזונות לאשה ולילדים, אך שונה הדבר כשדנים בתשלום חובות מהלואות או מאיזה שהוא חיוב אחר, אז על הבית דין לברר את האפשרות של הלוה לסלק החוב וכאמור לעיל אין להשתמש באמצעי כפיה על הספק שמא יש לו ללוה, אם לא כשהוא מוחזק כרמאי המבריח את נכסיו.2

[I do not understand the final sentence distinguishing between conjugal maintenance and other obligations.]

The idea that Rabbeinu Tam’s position does not apply to the type of employment in which the husband has customarily engaged since his marriage and is only now refusing was actually espoused a century earlier by Rav David Friedman of Karlin (although the work in which it appears was not printed until 5731, twelve years after the issuance of the above ruling in 5719):

ועיין משכ”ל בפרק י”ב אות פ”ד שאף הר”ת שסובר שאין הבעל מחויב להשכיר עצמו לאיזה עבודה לפרנס את אשתו זה דוקא לעבודה שאין ברכה לעשותה ולא הורגל בה, אבל לעבודה שהורגל לעשות בעת הנשואין אך עתה אינו רוצה לעשות ולישב לו בטל כופין אותו מטעם שיעבוד כתובה ואנא אפלח כו3

[This is apparently only an incidental reference to an idea that R. Friedman has set forth in chapter 12 of his work. Unfortunately, that chapter, among several others, is not extant.4]

Another adherent of this view is Rav Shaul ibn Danan. He begins by explaining Rabbeinu Tam in the manner that we shall propose below, that a man can only be obligated to work independently, but not to accept servitude:

מבואר שאף לדברי ר”ת עבודה שדרך בני אדם לעשות חובתו ויעשנה ורק להשכיר עצמו כפועל אין מן הצורך. אמנם צריכים להבין נקודות מחלוקתם דמאי הפרש בין עבודת חרישה וכו’ לעשיית מלאכה. ומה היא המלאכה ששלל ר”ת.

והמובן מאליו, שלהשכיר עצמו לעשות במלאכת אחרים איכא בינייהו. לרבינו אליהו ז”ל חייב ולר”ת פטור. אבל לעשות מלאכת עצמו לכ”ע חייב.וזה אומרו בלשון ר”ת שדרך האיש לעבוד בביתו. ר”ל בשלו ועל זה כווינו בלשון הכתובה אפלח וכו’:5

But he then rejects this interpretation, arguing that the majority of men are unused to having any independent property to work, and cannot possibly intend to commit themselves specifically to such work:

אך זה יצדק לאנשי מעשה. ר”ל בעלי נכסי. והמה מועטים. שקבלו על עצמם בתנאי כתובה אפלח. ור”ל לעבוד בנכסיהם מבלי התרשל לחרוש ולזרוע כדי להרויח פרנסת אשתו. אבל ברוב העם הפועלים שפועלתם רק עשיית מלאכת אחרים באומנות ובחרשת המעשה. והמה מקבלי שכר חדשי או שבועי או יומי וכיוצא. מה תהיה עליהם בפירוש האי תנאה אפלח. הלא אין למו שום עסק במלאכת עצמם. ומעולם לא עלה על לבם דבר זה. כי מילתא דלא שכיחה היא בעיניהם שיהיו להם נכסים ולעשות בנכסיהם:

He therefore arrives at a position similar to that of Rav Friedman and the Dayanim:

אלא ודאי לאו מילתא היא דאמרן. ולא זו הדרך. אלא הנכון בכוונת מחלוקת רבותינו זו ונקודתה. רק כאופן שדרך האדם לעשות. וזהו המרכז היסודי לדבר זה. ור”ל לכל אחד כדשייך ליה. והכוונה לזירוז מעשה האיש בכל אופן שיהיה. לר”ת כמעשהו ולא יותר. ולרבינו אליהו אף אם לא מצא ידו במפעליו הנהוגים ירד מטה מטה למדרגה תחתית. ואף להשכיר עצמו ר”ל גופו לעבודת מעשה וכו’ עבודה שאינה תלויה בשום מדע והשכל. אבל לרבינו תם דיו בזריזות מלאכתו הנהוגה ואין עליו חובת הגוף אם אינו נהוג בה.

ואם כן שמעינן מהכא דלכ”ע האומנים במלאכתם כגון הבונים החייטים וכו’ כו’ חובתם לעשות במלאכתם אף בשכר חדשי או שבועי או יומי וכיוצא. כאשר המה עושים בימי שלומם וטובתם עם נשיהם. דאם לא כן כל העם ישבותו ממלאכתם עת ישליכו אחרי גיום חיוב מזונות נשיהם עת התקוטטם בם.

He concludes, though, with an expression of tentativeness (in addition to the prefatory disclaimer to this section of his work6 that it comprises mere notes, “לא להלכה ולא למעשה”):

עוד צריך עיון וישוב בדבר:

I have long been unhappy with this stance that Rabbeinu Tam’s distinction between agricultural work, to which the husband commits himself in the כתובה with the phrase ואנא אפלח, and laboring for others, to which he does not, is based on the former being considered a ‘typical’ occupation, but not the latter. While it is true that the formulation of Rabbeinu Tam in the פסקי הרא”ש and the טור does suggest this:

ומכתובתה אין להוכיח דאפלח אינו רוצה לומר שכירות אלא עבודה שדרך האיש לעבוד בביתו כגון לחרוש ולזרוע7

the texts of responsa of Rabbeinu Tam and Rosh themselves imply that Rabbeinu Tam would have been absolutely opposed to compelling a man to hire himself to another under any circumstances, and that he can only be required to work on his own, without entering into servitude:

תשובת ר”ת ובאביאסף מצאתיה.

על אשר כתבת כי אומרים רבני צרפת כי תקלה וקלון הוא לבנות ישראל אשר אמרתי שאין לבעלים להשתכר לפרנסם, אמנם לקנוס לכל אחד לפי השעה טוב בעיני כי ההיא דקניס רב נחמן לההוא גזלנא (בבא קמא צו:) אבל להורות שקר ולקנוס (לכל אחד) לדורות לא יישר בעיני דלא מצינו מוכר עצמו להגבות כתובה לאשה ומזונות אלא כי ימוך אבל להניח באפונדתו אסור כדדריש בספרי (פרשת בהר פרק ז’), ואפילו בההיא חס רחמנא עליה ויוצא בשש, ופועל נמי דרשינן (בבא קמא קטז:) שהוא בכלל ולא עבדים לעבדים ומשום האי טעמא חוזר, ואם תאמר יאסר כיון שיכול לחזור שרי. ואפילו גבי קרבן מזיד ושוגג אמרינן בספרי (דבורא דחובה רפי”ח) דאין אומר לו ללות ולעשות באומנתו וכן גבי יולדת (תורת כהנים תזריע רפ”ד). ואם תאמר ההיא דיולדת משום חביבה מצוה בשעתה (דבורא דחובה רפי”ט) הא ליתא דהא ללות אמרינן הכי אלא ה”פ (בדאוריי’) [בא וראה] כמה חביבה מצוה בשעתה דלא רבי קרא להמתין בשביל קרבן מהודר, וכ”ש דגבי הדיוט לא מצרכינן ללות ולהתעסק באומנתו. וכן נמי אמרינן גבי הקדש (ערכין כד.) שאין להקדיש ולהעריך אלא מקומו ושעתו ומהתם נמי ילפינן לשומת הדיוטות …8

שאלה ראובן לוה משמעון מלוה בשטר ושעבד לו כל נכסיו שקנה ושעתיד לקנות מטלטלי אגב מקרקעי, ואחר כך נתן כל נכסיו במתנה לאחד מקרוביו ולא הניח לעצמו לא קרקע ולא מטלטלין אלא הכל נתן לו. והוא דר בבית קרובו ואוכל עמו על שלוחן אחד אוכל ושותה בריוח ולובש בגדים נאים ואשתו גם כן לובשת בגדים נאים ונותנת מתנות לקרובותיה, ואומר שהכל נותן להם קרובם משלו והם לא נשאר להם אפילו פרוטה אחת, והוא יושב בטל ואינו רוצה לעשות שום מלאכה ולא להתעסק בשום דבר מכל מה שהיה דרכו להתעסק קודם לכן לפי שיודע שמה שירויח שיתחייב להגבותו לבטל חובו. …

ואומר [המלוה] שיש להשביעו .. שישתדל במלאכה הרגיל בה או בפרקמטיא או ברבית שהיה (דרבנן) [דרכו] להתעסק בו קודם לכן, ושלא יהא יושב בטל אלא יעסוק כדרכו בלי רמאות, ויגבנו הכל בחובו חוץ ממה שיפסקו בית דין להוצאתו לעצמו לבדו ולא לאשתו ובניו. ואם אמר איני מוצא מעות להתעסק בהם במלאכתי שאני הייתי רגיל להלוות ברבית ואמר לו המלוה אני אמציא לך מעות או בא ועשה עמי בחובך במלאכה זו עצמה ואתן לך שכר הראוי לך, אומר שיש לכופו ולהכריחו להתעסק.

ונותן טעם לדבריו ואמר כיון שפריעת בעל חוב מצוה והאי הוא בריא ויכול להתעסק ולהרויח כדרכו ולפרוע חובו, אם אינו רוצה לעשות מצוה הא אמרינן מכין אותו עד שתצא נפשו. ועוד שיש להכריחו ללוה זה יותר משאר בעלי חובות שהרי עשה שלא כהוגן כשהבריח נכסיו ודומה לתולה מעותיו בנכרי דאמרינן ביה הוא עשה שלא כהוגן כשהבריח נכסיו לפיכך עשו לו שלא כהוגן, והכריחוהו חכמים למכור ולפרוע שלא כדין שאר בעלי חובות, וגם כן יש להכריח ללוה זה לפרוע יותר משאר בני אדם.

ועוד אומר המלוה שלפי שנתחייב לי בשטר שכתוב בו שחייב לי עצמו וממונו חיוב גמור ונתן לי רשות לגבות ממנו כפי תנאו בשטר. ועוד כתוב בשטר זה אחר החיוב שחייב עצמו שהוא נתן לי רשות לגבות ממנו כפי יכלתו בין מן הדין בין שלא מן הדין, ולפיכך אם אמרתי לו בא ועשה עמי בחובך הדין עמי וחייב הוא לעשות עמי, אפילו נאמר שאינו מן הדין כשאר בעלי חובות, נדון זה חייב לעשות שבכלל תנאים אלו שהתנה על עצמו הוא כל זה. ומה שאמרו חז”ל כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים, ה”מ בשביל שיכול לומר לבעל הבית הרי מעותיך בידי, ואפילו שקבלתי לעשות עמך כל היום אין גופי משועבד לך ואיני רוצה לעשות עמך יותר שלא נטלתי ממך כלום, אבל זה שנטל מעותי והלך ורוצה לישב בטל ולאכול את שלי ברמאות יותר נכון כי עבד לוה לאיש מלוה. והכי קאמר ליה רב ששת לרב יוסף בר חמא שפיר עבדת דלא שוית נפשך עבד לוה לאיש מלוה, לפי לא רצה לקבל המעות במלוה, הרי זה שייך בכל מלוה כל שכן בזה הנדון דאין לך איניש דלא מעלי יותר ממנו. ומן הדין הוא להשתעבד בו, כההיא דרב שעורם דנקיט אינשי דלא מעלי ומעייל להו בגוהרקא. ועוד ההיא דשוליא דנגרי שאמר לו בא ועשה עמי בחובך, שהיה עומד ודמעות נוטפות מעל עיניו, אם היה יכול לומר איני רוצה לעשות עמך למה היה עומד ובוכה. אלא ודאי בהכרח היה בין מן הדין משום עבד לוה בין מפני שהתנו לעשות עמו, והיה מוכרח לעשות עמו מפני ששעבד עצמו לכך, ואין לך תנאי גדול מתנאי הכתוב בשטר זה. ועוד מההיא דאמרינן פרק איזהו נשך מאן דיהיב אכרגא משתעבד במאן דלא יהיב אכרגא דדינא דמלכותא דינא, גם כן נמי מי שחייב גופו בשטר והתנה ממנו בכח באיזה דין שירצה, והרי דין המלך שהמתנה על עצמו להשתעבד יש לו להשתעבד בו.

והביא ראיה מתשובה לגאון שהורה שחייב אדם להשכיר עצמו כדי לזון את אשתו משום תנאי שהתנה בכתובתה. ובעל ספר המצות במנין פ”א במצות לא תעשה כתב רבי אליהו אומר שחייב אדם להשכיר עצמו כדי לפרנס את אשתו כמו שכתוב בשטר הכתובה ואנא אפלח ואוקיר ואיזון, הרי שנתחייב בכך מפני התנאי שהתנה על עצמו גם כן לוה זה שהתנה מה שכתוב בשטר חייב כפי תנאו. והלוה אומר אין לי כלום ואיני רוצה להשכיר ולהתעסק בשום מלאכה.

אלה דברי בעלי דינין וראיות שהביאו לפני הדיינים, ומקצת התלמידים רואים שהדין עם המלוה ומקצתן חולקים. יורינו מורינו עם מי הדין ויגדיל חסדו עמנו להורות דרך האמת בכל אחת מהראיות האלו ושכרו כפול מן השמים.

תשובה … ומה שטוען שמעון שיעשה מלאכה כדי לפרוע את חובו, אין בית דין כופין אותו לכך שלא אמרה תורה אלא והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט, ואפילו שליח בית דין דאמר שמואל בפרק המקבל מנתח נתוחי אין משכוני לא, כל שכן שלא ישלחו בית דין יד בגופו לכופו להשתעבד ולפרוע חובו. וכן כתב רבינו תם בתשובה כי היכי דדרשינן בגנבתו ולא בזממו ולא בכפלו הכי נמי דרשינן ולא בפרעון חובו ולא במזונות אשתו. והמשכיר עצמו נקרא מכירה כדאמרינן בפרק הזהב שכירות דיומא כמכירה דמיא והויא מכירה. ועבד עברי הנמכר לשש קרייה רחמנא שכיר. ומה שהיה אומר רבי’ אליהו שחייב אדם להשכיר עצמו ולפרנס אשתו, רבינו תם נחלק עליו והביא ראיות מפרק אף על פי ומפרק נערה שנתפתתה ואין לי להאריך. ואפשר שרבינו אליהו היה מודה בשאר בעל חוב שאין מחייבים אותו להשתעבד ולפרוע אלא דוקא במזונות אשתו, ומספר כתובה נלמד דכתיב בה ואנא אפלח ואוקיר ואפרנס כי היכי דדרשינן בפרק המקבל כמה דרשות מלשון כתובה. ומההיא דפרק הנזקין בא ועשה עמי בחובך אין לי להביא ראיה, כי חכמים דרשו עליו ועשקו גבר וביתו, הכל היה עושק מה שעשה לאיש ולאשה ותא חזי מה סליק בהו ועליו אמרו ובאותו שעה נחתם גזר דינם של ישראל. לכן איני רואה להתיר לכופו להשתעבד כלל.

נאום הכותב אשר בן ה”ר יחיאל ז”ל9

We see that Rabbeinu Tam’s fundamental point is that an employee is considered an עבד, and we simply cannot require a debtor to undertake עבדות. This would seem to apply to any sort of employment, under any circumstances, even in contemporary society where employment is the typical means of earning a livelihood, and even where the husband himself had chosen to engage in such עבדות earlier. Surely the aforementioned rabbanim do not mean to argue that the various Halachos and Derashos mentioned by Rabbeinu Tam (בגנבתו ולא בזממו ולא בכפלו, אבל להניח באפונדתו אסור, ולא עבדים לעבדים, אין אומר לו ללות ולעשות באומנתו, אין להקדיש ולהעריך אלא מקומו ושעתו) would no longer apply in our society! And so the obvious and natural reason for Rabbeinu Tam’s concession that a man must engage in agricultural work on his own property is simply that in working for himself, there is no עבדות, but work that constitutes עבדות can absolutely never be demanded.

Yet another adherent of the view that Rabbeinu Tam’s position does not apply in contemporary times is R. Eliyahu Haim Bar Shalom, in his monumental encyclopedia משפט הכתובה:

אמנם למעשה בזמננו שמנהג כל הבריות לצאת לעבודה בחוץ כדי להביא פרנסה, וזו משמעות ההתחייבות “לעבוד” אשר בפי הבריות, בוודאי יש לחייב את הבעל לעבוד אפילו בחוץ, כדי למלא את ההתחייבויות הכתובה. וכן כתב בפסקי הדין הרבניים .. וכן כתב עוד בשו”ת נופת צופים .. דדינא הוא שכופין את הבעל לצאת לעבודה ושאם אינו רוצה משלם את הכתובה ומוציא. עיי”ש.

ומכל מקום מסתבר שאינו חייב לעבוד בעבודה בזויה שאינה מקובלת, דעל מנת כן לא קיבל על עצמו, דומיא דהסברא בזמנם שלא קיבל על עצמו עבודה מחוץ לבית. וכן מצאתי עתה בעז”ה בשו”ת הרדב”ז .. אמנם בעזר מקודש .. כתב שחייב לחזר על הפתחים, ושצריך לומר שזה אינו בזיון כל כך כמו ללכת לעבוד בחוץ. והיינו כגון בזמננו ליסע לחוץ לארץ לגבות כספים.10

[The idea that begging door to door – “e.g., in contemporary times, traveling to Hutz La’Aretz to collect funds” – is less demeaning than ordinary work for hire in the time of Hazal and the Rishonim is simply breathtaking.11]

R. Bar Shalom’s marshalling of the נופת צופים in support of his position that in contemporary times we force the husband to accept employment is utterly mistaken; he says nothing of the sort. In his case, the husband simply could not make ends meet, and the wife demanded a divorce and that the כתובה obligations be assessed against him in case he ever acquired the resources to pay them. The rabbanim who dealt with the question all took for granted that she was entitled to both the divorce and the כתובה (it is not even clear that the husband was actually contesting the divorce itself), following the ruling of Maran:

האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו לזון ואם אין בית דין יכולים לכופו לזון כגון שאין לו במה לפרנס ואינו רוצה להשתכר להרויח ולזון אם תרצה היא כופין אותו להוציא מיד וליתן כתובה12

and the entire debate was over the תוספת כתובה:

יורנו המורה בראובן מתכשר [אולי צ”ל מתקשה] במלאכתו נפשו עייפה לרוץ אחר פרנסתו ולא מצא לאל ידו כי שרא דעניותא אדיק ואביק סביך וסריך אבתריה ויהי לטורח ולמשא על אנשי ביתו זו אשתו ומרוב שיחה וכעסה הזמינתו לדין לפנינו לזון ולפרנס ואם לאו למהר לשלחה בגט כריתות ולהיות חוב כתובתה זקוף עליו במלוה ע”ע קץ אם ירחם עליו המרחם

והנה עבדיך אשר ישרתו בקדש עם ד’ אלה נפל מחלוקת בינינו

יש אומרים שאין הבעל חייב לאשתו אחר גירושיה כי אם עיקר כתובה מנה מאתים דוקא אבל תוספת לא …

וי”א … לחייב הבעל בכל סכי הכתובה עיקר ותוספת ומתנה ונדונייא לכל הבא לגרש בטענה זו

לכן באנו באותו”ת שתים יודיענו כת”ר דרך נלך בה ויבוא שכרו כפול מן השמים:13

After careful analysis, the author, Rav Pesahyah Mordechai Berdugo, rules that the claim to תוספת כתובה depends on whether the husband is unable to work, or able but unwilling, as in the case under discussion:

ומעתה יוצא לנו הדין באומר איני זן ואיני מפרנס … [אי] לא אמיד בנכסי אלא שיכול להשתכר ולהרויח והוא אינו רוצה כייפינן ליה לגרש וליתן עיקר ותוספת שהרי מדעתו הוא עושה אבל בנדון דידן שעושה כל יכולתו ולא מצא לאל ידו בזה ודאי עיקר הוא דיהיב לה ולא תוספת שהעניות היא מכלל המאורעות רעות המתחדשות בידי שמים זהו הנ”ל להלכה ולמעשה14

There is nothing at all in the responsum about compelling an unwilling husband to work.

Elsewhere in his work, R. Bar Shalom reiterates his position that Rabbeinu Tam would agree that in contemporary society, a husband is obligated to work to support his wife:

ומסתבר לי, שלעמוד בתור ללשכת העבודה ולקבל דמי אבטלה אין זה נקרא “לחזר על הפתחים”, ובזה חייב להסוברים שאפשר לכופו לצאת לעבוד. (ואולי אפשר לכופו בזה אפילו להסוברים שאי אפשר לכופו לצאת לעבוד, דאין זו “עבודה” אלא קבלת מחיה). כמו כן מסתבר דלכולי עלמא – אף להסוברים שאי אפשר לכופו לצאת מביתו לעבוד – חייב על כל פנים לחפש במקומות שמפרסמים הצעות עבודה וכיוצא בזה, דבזה אינו יוצא עדיין מביתו לעבוד בחוץ, ויתכן שימצא עבודה המתאימה בביתו, וגם אין זה נקרא שמחזר על הפתחים בחיפוש עבודה.

ועל כל זה יש להוסיף עוד סברא חזקה, שבזמנינו י”ל דלכולי עלמא הבעל חייב לצאת לעבוד כדי להביא מזונות לאשתו, בכל עבודה אפשרית. כי דווקא בזמנם שהיו הכל עובדים בחקלאות אדמתם, ומי שנשכר למישהו אחר היה בזה קצת זלזול, אז שייך לומר שכשכתוב בכתובה “ואנא אפלח” יד האשה על התחתונה, כי יכול הבעל לפרש כרבנו תם שלא חייב לעבוד בחוץ. אבל בזמנינו שכל העולם עובדים בחוץ לפרנסתם, ואין אחד מאלף העובד באדמה שליד ביתו, בוודאי פירוש דברי השטר שהתחייב “ואני אעבוד” הוא כמקובל היום, דהיינו אמצא עבודה בכל מקום שיהיה, כדי להביא פרנסה. ובפרט בזמנים דחוקים, שאנשים מפוטרים מעבודתם או מקוצצים במשכורתם, ואין איש מתפנק אלא עובד כמעט בכל עבודה שתזדמן לו, עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, בוודאי נראה שהבעל חייב בזה.15

R. Bar Shalom seems to contradict himself here from one line to the next; he initially argues that even according to Rabbeinu Tam, a husband is obligated to peruse employment advertisements, for “it is possible that he may find suitable, home-based work” – and immediately following, he declares that “in our era, .. the whole world works outside for their livelihood, and not one in a thousand works the earth adjacent to his home”!

More fundamentally, R. Bar Shalom’s argument that today, the phrase ואנא אפלח perforce means typical modern employment is unpersuasive. The text of the כתובה is standardized, and remains relatively stable for centuries, so even if we concede that in a document composed in contemporary times, the phrase אנא אפלח would be interpreted to mean typical salaryman work, it does not follow that a phrase in the כתובה that has been standardized a millenium ago should suddenly acquire new meaning in light of modern socio-economic conditions. [This is different from R. ibn Danan’s view that the phrase always included whatever sort employment the husband is accustomed to.]

  1. פסקי-דין של בתי הדין הרבניים בישראל, כרך י’ עמוד 147 – קשר []
  2. שם עמודים 165-66 – קשר, הובא באוצר הפוסקים אה”ע סימן ע’ סוף ס”ק י”ח אות י”א []
  3. פסקי הלכות / יד דוד הלכות אישות חלק שלישי (מוסד הרב קוק: ירושלים תשל”א), פרק י”ד אות ט”ו עמוד ג’ הובא באוצר הפוסקים שם []
  4. “Missing from [this volume] are chapters 11, 12 and 13 which have been lost and are not extant.” – R. Shilo Refael, at the end of his introduction to the work. []
  5. שנה שאול (שבסוף ספר הגם שאול: פאס תשי”ט), אות מ’ ס”ק ג’ עמוד פה: – קשר, הובא באוצר הפוסקים שם []
  6. שם עמוד עח: – קשר []
  7. פסקי הרא”ש כתובות פרק אף על פי סימן ל”ב, הובא בטור אה”ע סימן ע []
  8. הגהות מיימוניות (מהדורת פרנקל: ירושלים – בני ברק תשס”ב) אישות פרק י”ב אות ח’, ועיין ספר ראביה חלק ד’ (ירושלים תשכ”ה) סימן תתקי”ט (משפט הכתובה) עמודים רצא-צה – קשר []
  9. שו”ת הרא”ש (מכון ירושלים תשנ”ד) כלל ע”ח סימן ב’ עמודים שכג-כה – קשר [מהדורת ניו יורק תשי”ד]‏ []
  10. רב אליהו חיים בר שלום, משפט הכתובה, כרך ג’ פרק י”ט אות ו’ עמוד יב []
  11. עיין שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן ק”ן – קשר, ובאוצר הפוסקים שם אות ו []
  12. שלחן ערוך אה”ע סימן קנ”ד סעיף ג []
  13. שו”ת נופת צופים אה”ע סימן ק”י עמוד סז: – קשר []
  14. שם בסוף התשובה, עמוד סח. – קשר []
  15. שם כרך ד’ פרק ל’ עמוד סז []

For Richer, For Poorer, In Sickness and In Health

We recently referenced the dispute between Rabbeinu Eliyahu and Rabbeinu Tam over whether a husband is obligated to accept employment in order to maintain his wife, and as we noted several years ago, Gra claims that “the opinion of most Poskim is like Rabbeinu Tam”,1 and that it is therefore clear that the popular assumption that a husband must work if necessary to support his wife, if not an outright misconception is at least highly inaccurate.

Support for the obligation to work is often adduced from the language of the Kesubah, which reads:

ואנא אפלח ואוקיר ואיזון ואפרנס יתיכי כהלכת גוברין יהודאין דפלחין ומוקרין וזנין ומפרנסין לנשיהון בקושטא

Indeed, Rabbeinu Eliyahu already cites this clause as proof of the obligation, and various different reinterpretations of it have been attributed to Rabbeinu Tam or suggested in defense of his position.

“I Will Engage In Agricultural Labor”

Tosafos cite Rabbeinu Tam as explaining that the husband is indeed committing himself to work, but this is merely a promise engage in agricultural labor, not to accept employment:

תנן וכן המורד על אשתו בשלמא למ”ד מתשמיש לחיי אלא למאן דאמר ממלאכה מי משועבד לה

אין באומר איני זן ואיני מפרנס2

באומר איני זן ואיני מפרנס. מכאן מוכיח רבינו אליהו שחייב אדם להשכיר עצמו ללמד תינוקת או לעשות מלאכה אחרת כדי לזון את אשתו דאם לא כן מה ענין זה אצל מורד ממלאכה

ומיהו בקונטרס פירש משום דזן ומפרנס הוא כנגד מלאכה של אשה

ועוד הביא ראיה מדכתבינן בכתובה ואנא אפלח כו’

ומיהו גם זה יש לדחות כמו שמפרש ר”ת דאפלח היינו עבודת הקרקע פירוש אחרוש ואנכש ואעדור את השדה ואביא מזונות לבית אבל להשכיר עצמו אינו חייב:3

Tosafos’s citation of Rabbeinu Tam leaves unclear the rationale for the distinction between agricultural work and hiring oneself out; in a future post, we shall, בג”ה, show that there are apparently two very different understandings of this dichotomy, with significant practical ramifications.

“I Will Nurse You In Sickness”

Raaviah and Ritva attribute to Rabbeinu Tam a different interpretation of the clause; the husband is not committing to work at all, but to nurse his wife when she is sick:

יש לפרש אפלח לה, בחולה, כמו שאמרו, חולים ומשמשיהן, ותנן בפרק נערה, לקתה חייב לרפאותה, הלכך מוטל עליו לשמש בפניה, ותניא צריכה רפואה הרי הן כמזונות.4

ומ”ש בספר כתובה ואנא אפלח, נראה לי שאין כותבין כן אלא משום חלתה שהוא חייב לזונה במזונות ורפואה, כדתנן לקתה חייב לרפאותה5

“I Will Generally Strive To Serve and Honor You”

An alternate proposal of Ritva is apparently that the phrase is simply a rhetorical flourish, constituting a promise to serve her but not establishing any concrete legal obligation:

אי נמי שופרא דשטרא הוא ולישנא מעליא שיטרח לעבדה ולכבדה במזונותיה ופרנסתה בכל כחו.6

“I Will Perform My Conjugal Duty”

Nahalas Shivah makes the innovative suggestion that the phrase refers to the husband’s conjugal duty:

ואנא אפלח לשון נקייה כינוי לעונת תשמיש, משום שהוא משועבד לה לחיוב עונתה לכך הוציאו בלשון אפלח. ואף על גב דגם היא משועבדת לו כדאיתא באה”ע (סימן ע”ז סעיף ב’), מכל מקום כאן בכתובה לא איירי רק מן החיוב שהוא מחוייב לעשות לה .. ועוד דלשון ואפלח שייך יותר על האיש שהוא משועבד לפולחן של אשה, וראיה ממה שכתבו התוספות בסוף המדיר (עז.) דאיש שנמצא בו מומין יכולה היא שתאמר כסבורה הייתי שאקבל אותך ועכשיו איני יכולה לקבל אותך, אבל אם נולדו מומין באשה נסתחפה שדהו, והקשו התוספות (ד”ה אבל) דאם נולדו מומין באיש נמי נימא נסתחפה שדה של אשה, ותירצו דאשה היא שדה של איש ואין איש שדה של אשה. ואם כן אם האשה היא שדהו של איש, שייך גבי הבעל לשון ואפלח דשייך הלשון כמו גבי עבודת קרקע, ולכן שפיר אמר גבי האיש ואנא אפלח שהוא כינוי לעונת תשמיש7

  1. ביאור הגר”א אה”ע סימן ע’ ס”ק ט []
  2. כתובות סג. – קשר []
  3. תוספות שם ד”ה באומר איני זן ואיני מפרנס []
  4. ספר ראבי”ה (ירושלים תשכ”ה) כרך ד’ סימן תתקי”ט (משפט הכתובה) עמודים רצד-צה – קשר []
  5. חידושי הריטב”א (מוסד הרב קוק) כתובות שם ד”ה באומר איני זן ואיני מפרנס, הובא בשיטה מקובצת שם ד”ה באומר איני זן ואיני מפרנס []
  6. שם []
  7. נחלת שבעה השלם (בני ברק תשס”ו) כרך א’ סימן י”ב (נוסח ומשפטי הכתובה) אות י”ט (ב’) ד”ה והנה הבאתי שכל התנאים, עמודים רמא-מב, ועיין שם בחלק לשבעה אות ק”ה []