Voting One’s Conscience

Dylan Matthews, in a Washington Post “Wonkblog” post, illustrates the concept of “strategic”, “tactical”, or “insincere” voting1:

Why is Harry Reid always voting against his own plans?

Forty U.S. senators voted to block a final vote on Chuck Hagel’s nomination to be defense secretary. Of those, 39 were Republicans opposed to the nomination, at least for the moment. The other was Harry Reid. It wasn’t that Reid opposed Hagel — far from it. Reid denounced the filibuster as “one of the saddest spectacles I have witnessed in my twenty-seven years in the Senate.”

So what gives? In articles like the one I wrote on the Hagel filibuster, the short explanation we give is that Reid voted no “for procedural reasons” or because a no vote “allows him to bring another cloture vote in the future.” But why does it do that? Why is the majority leader required to vote no if a bill is to be taken up again after a failed cloture vote?

As Sarah Binder, a Senate rules expert at George Washington University, told me, it’s not that the majority leader has to vote no. It’s that somebody on the winning side of the cloture vote — in this case, the side voting against cloture — has to file a “motion to reconsider” if the matter is to be taken up again. “I suppose the broader parliamentary principle here is that it would be somewhat unfair to give someone on the losing side of a question a second bite at the apple,” Binder explains. So the rules provide for senators whose opinion has changed to motion for another vote, whereas those whose opinion stays the same don’t get to keep filing to reconsider.

Reid, and other majority leaders before him, have developed a clever workaround: Just change your vote at the last minute if it looks as though you’re going to lose, then move to reconsider. In theory, any supporter of the bill or nomination in question could do the same, but traditionally it’s been the majority leader.

Various aharonim debate the halachic legitimacy of strategic voting; R. Haim ibn Attar’s treatment of the question revolves around the mysterious Talmudic rule discussed in our previous post that a unanimous guilty verdict in a capital case results in the defendant’s acquittal:

לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת.

רבותינו ז”ל הרבו לדרוש בפסוק זה אבל אין המקרא מתיישב לפי פשוטו. ונראה לפרש הכתוב לפי מה שאמרה התורה ושפטו העדה והצילו וגו’ ואמרו ז”ל עדה שופטת עדה מצלת אבל אם פתחו כולם לחובה פטור ובא הכתוב כאן להסיר שני מכשולין אשר יכשל בהם חכם מאמצעות דין זה

האחד בהגיע משפט כזה ויראה חכם אחד מהשופטים שכל חבריו פתחו לחובה והוא חושב בדעתו כי הוא זכאי ויתחכם לומר אם נאמר זכאי הנה הוא יצא חייב כי יש שם עדה שופטת עדה מצלת ונמצאו דבריו עושים הפך דעתי לזה אתחכם ואומר חייב שבזה תהיה סברתי מתקיימת שיצא זכאי מטעם פתחו כולם וגו’ וגם אהיה מקיים המוסר לבטל דעתי לפני דעת המרובין שאומרים חייב ונאמר חיוב עמהם לזה בא הכתוב וציוה על זה בדיוק לבל עשותו ואמר לא תהיה אחרי רבים לרעות פירוש כשתהיה סובר סברא אחת שבאומרו דעתך יצא זה הנידון חייב בדינו וכגון שכולם אמרו חייב ואתה חושב זכאי לא תתחכם להיות אחרי רבים שאומרים חייב והוא אומר לרעות ותאמר אתה כדעתם חייב הפך מה שנראה לך כדי שיצא זכאי כדעתך אלא אמור דעתך כפי מה שידעת במשפטי התורה ואין לך להתחכם על המשפט כי ד’ הוא האלקים והוא שאמר פתחו כולם לחובה זכאי לא אמר ד’ שיזכה זה אלא אם לך יראה חייב ולא שיראה לך זכאי שאז חייב הוא כמשפט האלקים:

עוד יש מכשול ב’ במשפט זה באופן אחר והוא אם יראה בעיני חכם שהוא חייב ככל הדיינים שאמרו חייב ורואה שאם יאמר חייב הנה הוא יוצא זכאי הפך דבריו שאומר חייב לזה יתחכם לומר זכאי כדי שיוטה המשפט אחרי רבים שאומרים חייב ויצא חייב כפי סברתו ויש בזה גם כן כפית ראש בגמר המשפט לנטות אחרי רבים לזה אמר ולא תענה על ריב וגו’ פירוש לא תענה מענה על ריב לנטות אחרי רבים פירוש שתהיה כונתך במענך כדי שיהיה כמשפט יחיד ורבים וזה יגיד שאם יגלה דעתו כמות שהוא אין כאן הטיה אחרי רבים אלא כולם בדעת אחת וביאר הכתוב טעם הקפדתו על הדבר ואמר להטות פירוש כשתהיה כונתך להטות ממה שבדעתם בעיון משפט התורה שהוא חייב ואתה מטה לומר זכאי כדי שיצא חייב לנטות אחרי רבים ויצא חייב אלא אמור דעתך הגם שיצא זכאי הפך דעתך ד’ זכהו:

וטעם משפט זה לצד כי ד’ יושב במסיבת הדיינים והוא ישפוט בפיהם וכשיראה משפט מרומה ואין בו מציאות לזכות הזכאי יתחכם לפתוח כולן לחובה וציוה שיצא זכאי בזה:2

So while R. Haim ibn Attar is opposed here to strategic voting, in light of the rationale he gives in the final sentence of the passage it follows that the applicability of his position to Senatorial proceedings will hinge on whether we assume that G-d graces that august body with His presence.

R. Haim ibn Attar’s scenarios of strategic voting do not get much attention in the halachic literature, since capital jurisprudence is no longer practiced. There is, however, an alternate scenario that can easily arise in ordinary civil litigation, and that has therefore received considerably more attention from the poskim. The halachah is that a simple majority of judges is sufficient to decide a case, so if one member of a three judge panel disagrees with his two colleagues, his view is disregarded. If, however, he states that he does not know the correct ruling, then two additional judges are added to the court, and the case is decided by a majority of the now five judge panel. A judge who is convinced that his colleagues are mistaken can therefore attempt to overcome their opposition by falsely claiming that he is unsure of the correct ruling, triggering the addition of two judges, and then attempt to convince both the new judges of the correctness of his position, which will then become dominant due to the three-two majority.

R. Yaakov Reischer, while conceding that this constitutes lying, nevertheless justifies it on the grounds that “it is permitted to lie for the sake of peace”:

שאלה במותב תלתא הוינא עם שני יושבי קרנות דלא גמירי ולא סבירי ואחר ששמענו טענת הבעלי דינים ורציתי לשאת ולתת עמהם רבו והכריעו דלא כוותי וגמרו את הדין נגד דעתי וסברתי אי דיניהם דין כדכתיב אחרי רבים להטות או נימא דקשר רשעים ועמי הארצים אינו מן המנין:3

שאלה חזר השואל הנ”ל וז”ל: … ואחת שאלתי עוד מאמ”ו באשר שודאי המה בערכאות שבסוריא שנתמנו להיות דיינים: ואמרתי שיש לי עוד תקנה אחת לבטל הדין המקולקל אשר יצא מתחת ידיהם דהיינו להסתלק מן הדין או לומר איני יודע כדי שיצטרכו להוסיף דיינים כדי שיוציא הדין לאמתו אי שפיר דמי למעבד הכי או לא:

תשובה הנה שאלתו שוב שנית קבלתי וכבר כתבתי באגרת ראשונה שלא טוב עשה להצטרף עמהם … על כן מה ששאלת אי מותר לך להסתלק מן הדין או כיון שראית שרוצין לקלקל לומר איני יודע כדי שיוסיפו דיינים ודאי דשפיר דמי למעבד הכי כיון דכוונתך לשם שמים להוציא הדין לאמתו על ידי שיוסיפו דיינים אף על גב דשקורי קא משקרת כי ידעת הדין מכל מקום הא קיימא לן מותר לשנות בדבר השלום ודינא שלמא הוא כדכתיב אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם ועל זה וכיוצא בזה אמרו למוד לשונך לומר איני יודע כל זה נראה לי פשוט: …4

  1. The fact that the terms “strategic” and “tactical” are apparently used somewhat interchangeably in this context slightly alleviates my long-felt discomfort with my failure to fully grasp the essential difference between them. []
  2. אור החיים שמות כג:ב []
  3. שו”ת שבות יעקב חלק א’ סימן קל”ז []
  4. שם סימן קל”ח. ועיין שם עוד בהמשך התשובה, ובברכי יוסף חו”מ סימן י”ח אות ד’; פתחי תשובה שם ס”ק ד’; וערוך השולחן שם סוף סעיף א’.‏ []

Why Can’t A Woman Be More Like A Man?

Communication Is Essential In Marriage

SiBaW again:

Initially, I was taught about this “miscommunication” by my father who tried to always tell my mother to be ready at a specific time, which unbeknownst to her was 15 minutes before he really wanted to leave. I believe this to be a brilliant idea that has seen much success over the years.

I have wondered whether this type of little stratagem is actually legitimate, and I initially thought that the following Gemara seemed to indicate that this sort of deception is indeed a problematic form of falsehood:

רב הוה קא מצערא ליה דביתהו כי אמר לה עבידי לי טלופחי עבדא ליה חימצי חימצי עבדא ליה טלופחי כי גדל חייא בריה אפיך לה אמר ליה איעליא לך אמך אמר ליה אנא הוא דקא אפיכנא לה אמר ליה היינו דקא אמרי אינשי דנפיק מינך טעמא מלפך את לא תעביד הכי שנאמר למדו לשונם דבר שקר העוה וגו’1

But upon further contemplation, there are at least two possible distinctions between R. Hiyya’s conduct and SiBaW’s father’s.

Lying Vs. Clintonian Phrasing

First, perhaps there would be nothing wrong with Rav himself misrepresenting his true desires in order to obtain them, and the problem is only with his son’s misstatement of Rav’s actual, spoken request, a more explicit form of deception. Indeed, this seems to be Meiri’s understanding of the passage:

ומיהו את לא תעביד הכי משום דכתיב למדו לשונם דבר שקר אלא שאני אלמד לעשות כן הואיל ולא אוציא שקר מפי2

Hida elaborates:

[והנה] לשון את לא תעביד הכי … [מורה] דהענין טוב אבל אתה לא תעשה. ויראה דכן הוא האמת דלדידיה שרי ולבריה אסור משום דאם לבו אומר לו טלופחי והוא אומר עבידי חימצי בפיו אינו אומר שזה רצונו רק מצוה לה שתעביד חימצי ואין כאן שקר. אבל בנו שאומר לאמו בשם אביו כי הוא אמר עבידי חימצי זה שקר והיינו דקאמר מאן דנפיק מינך טעמא מלפך דהייתי יכול להסתיר רצוני ולומר לה עבידי חימצי אף שרצוני טלופחי ולא הייתי אומר שקר כמדובר מיהו את דייקא לא תעביד הכי.3

Based on this, Hida justifies an exegetical idea of Rav Ya’akov Bei Rav permitting the use of reverse psychology to urge someone who is in a perverse state of mind to behave badly, in the hope that this will actually induce him to behave properly:

[פירש] הגאון מהר”י בי רב זלה”ה בכוונת הפסוק השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו במש’ פרק הבא על יבמתו … ובהיות ישראל עושים הפך מה שאומר להם הנביא לכן אמר ד’ איעצה עליך ישעיה דבר אתה שלא יתנו לב להשכיל פעולותיו יתברך ולא יטו אזנם לדברי חכמים ואם העלם יעלימו עינם לראות הדרך הישר. פן בהיות שתמיד עושים ההפך אפשר דלהכעיסך יראה בעיניו ואזניו תשמענה דבר ויתנו לב להבין נפלאות ד’ ומתוך דלא לשמה בא לשמה ושב ורפא לו עכ”ד זלה”ה:4

This seems to violate the standard of truthfulness recommended by Rav, according to the superficial reading of our Gemara, but Hida reconciles Rav Ya’akov Bei Rav’s idea by rereading the Gemara as above:

אמנם בדרך הרב הנזכר יש להרהר דהא אמר רב לחייא בריה את לא תעביד הכי שנאמר למדו לשונם וכו’. …

[ושוב פירש את הגמרא כנ”ל, וממילא העלה:] ובזה נתקיים פירוש הרב דהנביא שרי לומר הכי כל דלא אמר שזהו רצונו. ותו כי ד’ אמר לו שיאמר כך. ותו להחזיר כללות ישראל בתשובה שרי:5

Asking a spouse to be ready before the time that one actually plans to leave is analogous to Rav himself asking his wife for a dish other than the one he really wants, and would therefore be acceptable according to this understanding.

White and Black Lies

Another distinction between our case and that of the Gemara is that Rav’s wife simply did not want to fulfill his wishes, and the goal of Rav Hiyya’s stratagem was to deceptively manipulate her into acting against her (admittedly perverse) own preference. In our situation, however, the less punctual spouse likely really does wish to be ready on time, but is merely a poor planner, and if he or she would understand and accept that unless he or she begins preparing earlier, he or she would not be ready on time, he or she would be perfectly willing to do so. The deception, therefore, is not intended to induce the spouse to act against his or her true wishes, but on the contrary, in accordance with them.

We find a similar idea suggested by various Poskim in justification of a man dying his hair to appear younger (but not necessarily overtly lie about his age) for the purpose of obtaining a job. Even though the Talmud forbids such deception when selling a slave, this is only because of the shorter life expectancy of an older slave. A job applicant, however, who knows that he is perfectly qualified for the position, and that were the employer to realize this, he would gladly hire him, is practicing deception only to induce the employer to do that which he is fundamentally willing to do anyway. As Rav Elazar Meir Preil puts it:

אם מותר לאיש לצבוע שער זקנו לצבע שחור או צהוב למען לא יתראה כאיש זקן ושבע ימים ויהיה קשה לו להשיג איזה משרה או עבודה.

לכאורה הדין פשוט דאסור … משום אונאה, ושנינו בבבא מציעא ס’ אין מפרכסין לא את האדם וכו’ וכן נפסק בחו”מ סימן רכ”ח סעיף ט’, אבל אחר העיון נראה דיש לדון בזה, …6

ועתה נבוא לדין אונאה, הנה לעד”נ פשוט דדוקא אם הוא מוכר לחבירו את עצם הגוף שייך לומר דאסור לפרכסו, דעל ידי הפירכוס הוא נראה צעיר ומשובח יותר והנהו משלם מחיר יותר גדול מאשר הוא שוה באמת והוי אונאה, כי לא הרי מחירו של איש צעיר שאפשר לו לחיות ולעבוד שנים רבות, למחירו של איש זקן שרק מעט בשנים עוד אפשר לו לעבוד, אבל אם אינו מוכר לחבירו את עצם גופו כי אם עבודתו ופעולתו שעליו לעשות בעד חבירו, למשך ידוע, הנה כיון שראוי הוא לעבודה מאי נפל”מ אם אינו צעיר כל כך כיון דמכל מקום הוא עובד בעדו את המשך המדובר ופעולתו לפניו, ודמי השכירות שוים לצעיר ולבלתי צעיר כל כך, וכי מה אונאה שייך בזה, …7

While Rav Preil’s basic conceptual distinction between slaves and employees is eminently logical from a theoretical perspective, it is somewhat naive from a practical standpoint. He assumes that since wages are independent of the employee’s age, actuarial considerations are irrelevant, but this presumes that there are no per-employee fixed costs. In the real world, this is often not the case; there may be recruiting or training costs, or other material considerations that make it significantly more expensive to hire an older worker who will not work as many years as a younger one.

Is Falsehood Generally Prohibited?

It is also important to note Rav’s citation of the verse למדו לשונם דבר שקר rather than what would seem to be the canonical injunction against falsehood, מדבר שקר תרחק; some have argued that this implies that Rav did not mean that such deception is forbidden outright, but is merely a habit to avoid, and have suggested various reasons for this. Rav Avraham Abba Schiff suggests that falsehood which “does not come to evil” is merely Rabbinically prohibited, not Biblically:

ובאמת שקר שאינו בא לידי רעה לא הזהירה תורה עליו אך ריב”ח השיב להם דגם שקר כזה אסור על כל פנים מדרבנן

ועיין יבמות סג. … ולא אמר משום מדבר שקר תרחק …8

Rav Yeruham Fishel Perlow goes even further, marshaling our passage in support of his contention that simple conversational falsehood is prohibited neither Biblically nor Rabbinically, but is merely a “disgraceful character trait”:

וכן נראה מדאמרינן … ולכאורה הדבר קשה לא מיבעיא אם היה בדבר איסור דאורייתא דתקשה אמאי לא מייתי טפי מקרא דמדבר שקר תרחק דאורייתא. אלא אפילו אם יש בדבר מיהת איסורא מדרבנן. קשה מה שלא אסר לו אלא משום שמלמד לשונו לדבר שקר. כלומר דעל ידי כך יתרגל בדבור שקר ויבוא לידי שקר האסור. ואמאי לא אסר לו משום הך מילתא גופיה. דהרי הא מילתא גופא דבר שקר הוא. דרב צוה לו להגיד לאמו שהוא רוצה טלופחי והוא אומר לה שהוא רוצה חימצי.

והרי על כרחך אין בזה משום דרכי שלום שיהא מותר לשנות. דאם לא כן אמאי אסר לו כיון דמצוה יש בדבר.

וראיתי להרש”א ז”ל בחידושי אגדות שכנראה הרגיש בזה. וכתב דמשום כבוד אביו ראוי לומר שקר. אלא כדי שלא ירגיל בכך לא יאמר שקר עיי”ש.

אלא דמכל מקום גם לפי זה קשה דאם איתא שיש בדבר אפילו איסור קל דרבנן אינו ראוי לעשותו אפילו משום כבוד אביו. דהא קיימא לן דאפילו איסור דרבנן אינו נדחה משום כבוד אב ואם. …

אלא ודאי על כרחך מוכח מזה דאפילו איסור דרבנן לית בה. אלא מדה מגונה היא. וגנאי לדבר שקר. ולהכי משום כבוד אביו היה עושה כן. אלא דרב צוה עליו שלא לעשות כן יותר כדי שלא להתרגל בכך.9

R. Akiva Gershon Wagner suggests a different reason why misleading Rav’s wife was not strictly prohibited: deception is permitted to achieve a legitimate goal, to obtain something to which one is entitled:

דבור שקר כשהתוכן הוא אמת

ועוד הביא [רב ירוחם פישל פערלא] שם ראי’ [דליכא איסור דאורייתא ד”מדבר שקר תרחק”] מגמ’ יבמות (סג, א) … ומבואר דרב לא הקפיד אלא משום למדו לשונם דבר שקר, וע”כ אין בהשקר עצמה איסור (וכן הוכיח בתועפת ראם על היראים שם).

ובמהרש”א בחדא”ג עמד בזה, וכ’ דשם הי’ מותר לכבוד אביו, אבל הריפ”פ הק’ ע”ז דאם אכן יש בזה איסור דאורייתא דמדבר שקר תרחק, איך אפשר דהותר לכבוד אביו? וע”כ דליכא איסור דאורייתא בזה, ע”ש.

עוד הביא ממה דאיתא בשבועות (לא, א): “מנין לנושה בחבירו מנה, שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה, ואגלגל עליו שבועה ממקום אחר תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. מנין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים, שלא יאמר אכפרנו בב”ד ואודה לו חוץ לבית דין, כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממקום אחר תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. מנין לשלשה שנושין מנה באחד, שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלוקו ת”ל מדבר שקר תרחק”, ע”כ.

וכ’ ע”ז במהריפ”פ שם: והשתא מאי איריא דנקט הני גוונא שמחייבו שבועה וכו’ תיפוק לי’ דאפי’ על דברי שקר . . ג”כ עובר בעשה דמדבר שקר תרחק, אלא וודאי מוכרח דבדברי שקר בעלמא אינו עובר. ואין לומר דאה”נ דבכל שקר עובר, אלא שיש חידוש בהני דהוה סד”א דכדי להציל את שלו מותר, קמ”ל, דא”כ תקשה לך לפי האמת מנ”ל לאסור בהנך גווני, דאפשר דקרא איצטריך בכל דבורי שקר וא”כ קרא לא מייתר, עכתו”ד.

אמנם לכאו’ יש ליישב זה בפשטות, דאיברא דקרא הוא לכל דבורי שקר, ומ”מ שמעינן מינה גם הנך גווני שיש בהם חידוש שמציל את שלו, דאשמועינן רבותא בל’ “תרחק” (ולכאו’ כן צ”ל בי”כ בכמה מהדרשות בגמ’ שם), ולכאו’ כן צ”ל במאי דקאמר שם לפנ”ז: “מנין לתלמיד שאמר לו רבו יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה, מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד, מנין שלא יצטרף עמו תלמוד לומר מדבר שקר תרחק. האי מדבר שקר תרחק נפקא, הא ודאי שקורי קא משקר, ורחמנא אמר לא תענה ברעך עד שקר”, דבפשטות כוונת הקושיא ד”הא וודאי שקורי משקר” היינו דלזה אי”צ ריבויא דקרא ד”תרחק”. וא”כ מאחר דבשקר ישנה ריבוי מיוחד ד”תרחק”, מרבינן מזה גם כה”ג.

ועפ”ז י”ל עוד, דהנך גווני דמרבינן מ”תרחק”, אפ”ל בהו דאה”נ דהם אסורים רק בדיינים ובב”ד, ובמקום “ונקי וצדיק אל תהרוג”, אבל סתם דברי שקר אסור בכל גווני. ובסגנון אחר: החידוש בהנך גווני הוא שהתוצאה מדבוריו היא אמיתית, ומ”מ אסור מפני שגוף הדבור שלו היא שקר, וזה אסרינן מריבויא ד”תרחק”. ואפ”ל דזה אסור רק בב”ד, אבל כל דבורי שקרים אסורים לעולם.

ולפ”ז מיושב בפשטות הגמ’ גבי חייא בר רב, דהתם הי’ ג”כ בכה”ג, דהתוצאה הי’ אמיתית, וא”כ אי”ז אסור (דרק בב”ד נאסרה כה”ג מצד ריבוייא דתרחק), ורק משום “למד לשונך לומר שקר” אסר רב עליו.

[הערה בשולי הגליון:] מסופר שהשד”ר הרב”צ שם-טוב ע”ה איקלא פעם לביה”כ “עולם’ישע” ביום ח”י אלול, ולא רצה שיאמרו תחנון, ואמר להם שהוא בעל ברית, ועי”ז זיכה את כולם באי-אמירת תחנון בח”י אלול. וזה הוי ג”כ כה”ג, שאף שגוף הדבור היתה שקר, מ”מ הענין הי’ אמת.10

Keeping the Peace

With regard to Rav’s admonition to his son against deceiving his wife, many commentators note that the Talmud famously permits falsehood in the name of peace; why did Rav ignore that dispensation? Meiri explains that falsehood must be a last resort; if one can manage without it, he should:

ואף על פי שאמרו לקמן סה: מותר לשנות בדברי שלום דוקא בדבר שאם אינו משנה נפיק מינה חורבא אבל זו אני יודע לעבור על פשעה ואיני מקפיד ומוטב תעמוד היא במרדה משתרגיל את עצמך לדבר שקרים

הא למדת שהיה סובל לה ומניח מקום לשלום …11

The Torah Lishmah follows Meiri, and he seems to understand that this is why on the one hand, the stratagem of Rav Hiyya was not strictly forbidden, but on the other, Rav still disapproved. As we have seen, Rav Perlow rejects out of hand the possibility that a dispensation of Shalom applied, for if it did, why would Rav have admonished his son? The Torah Lishmah apparently understands that even where permitted, deception should still be avoided where at all possible:

[בגוף התשובה האריך להביא כמה מאמרי חז”ל בענין שקר, והעלה:] הרי סדרתי לכם שלחן מלא כמה אופנים בענין השקר וגניבת דעת הנזכרים בדברי רז”ל להיתרא ואתם תדקדקו בכל דבר ודבר ותלמדו דבר מתוך דבר

אך תשימו יראת ד’ על פניכם לבלתי תעשו קולות חוץ מן השורה בדמיון דחוק

גם תשימו לב ללמוד מאופן הנזכר לאיסורא והוא מ”ש בגמרא דשבועות לא. … הבינו בדברים האלה ולמדו מהם כמה דברים

גם ודאי ידוע גם כן לכם מ”ש בגמרא דיבמות דף סג. … אבל לא אסר לו דבר זה מפני שהיה מתכוין בשביל שלום. וגם בזה כתב המאירי ז”ל בחדושיו שם [כמו שנביא דבריו להלן] … ודי בזה.

והיה זה שלום וקל שקי ד’ צבקות יעזור לי.

כ”ד הקטן יחזקאל כחלי נר”ו.12

R. Yitzhak Blau’s discussion of this question:

חלק מהפרשנים תהו מדוע אסר רב על חייא לשנות בדיבורו, למרות שמותר לשנות מפני השלום. שני דפים אחרי סיפור זה, בדף סה ע”ב, אנו לומדים שאפילו הקב”ה עצמו שינה מהאמת כדי לשמר את השלום שבין אברהם לשרה. מדוע לא היה חייא רשאי לשנות גם במקרה זה?

תשובה אחת לשאלה זו מובאת במהרש”א: שקר תמידי, כמו זה של חייא לאמו, מרגיל את האדם לחיי תרמית והונאה. שקר מזדמן שנועד להגן על רגשותיו של הזולת – לא ישפיע בצורה דומה. לכן, מותר לשנות באופן חד-פעמי מפני השלום, אך תבנית מתמשכת של חיי שקר היא פסולה אפילו למטרה נעלה זו.

בספר “עיון יעקב” מוצע פתרון אחר. לדבריו, אסור לשקר במקרים שבהם האמת תתגלה, כיוון ששקרים כאלו מביאים רק רווחה זמנית, והאדם המרומה רק יכעס יותר כשיגלה ששיקרו לו.

המהרש”ל מסביר שהתירו רק שקר מזדמן למען השלום, אך לא חיים תמידיים בשקר. לכאורה, נראה שדבריו זהים לחלוטין לדברי המהרש”א, אך יש לשים לב שהמהרש”ל אינו אומר דבר על חינוך הילד לתרמית, וייתכן שכוונתו שונה. כאשר מערכת יחסים תלויה בתבנית שקרית מתמשכת, אזי השקר אינו משפר את מערכת היחסים, אלא רק מחפה על העובדה שמשהו בסיסי במערכת היחסים הזו פגום. יכול אדם לקיים מערכת יחסים בריאה עם זולתו, ולשקר לו באופן חד-פעמי כאשר אין ברירה אחרת; אולם אי אפשר לבנות מערכת יחסים על חיי שקר. רב הבין שדרכו של חייא אינה פותרת את אי-ההבנה שבינו לבין אשתו, ועל כן הורה לו לחדול.

לסיכום, אם כן, ישנן כמה הגבלות על ההיתר לשקר למען השלום. אל לו לאדם לשקר אם השקר יחנך אותו לחיי שקר, אם הוא יביא רק להקלה זמנית, או אם הוא מחפה על בעיות אמיתיות ושורשיות שיש לפותרן.

Related discussion.

  1. יבמות סג. – קשר []
  2. חדושי המאירי (בית הבחירה) (זכרון יעקב תשל”ו) שם ד”ה לעולם []
  3. דברים אחדים (ליוורנו תקמ”ח) דף קס: – קשר. והנה כנראה שהחיד”א כתב זה קודם שנדפסו חידושי המאירי, ובספרו יוסף אומץ (ליוורנו תקנ”ח), שנדפס עשר שנים אחר כך, העיר על זה שכיון לדברי המאירי: “ובא וראה עד היכן צריך ליזהר שלא לדבר שקר דאמרינן פרק הבא על יבמתו … הרי דאפילו לשים שלום בין איש לאשתו דהם אביו ואמו א”ל לא תעביד הכי משום למדו לשונם דבר שקר … ובהאי עובדא דרב אני הדל דקדקתי ותירצתי כמ”ש בספר הקטן דברים אחדים .. ואחר כמה שנים נדפסו פסקי הרב המאירי ז”ל ליבמות וראיתי שכתב שם … והיינו כמו שפירשתי אני הצעיר בדברים אחדים שש אנכי שכיונתי לדבריו ז”ל (סימן נ”ז – קשר)‏‏ []
  4. דברים אחדים דף קס. – קשר []
  5. שם דף קס: – קשר []
  6. תשובת המאור (ירושלים תרפ”ט) חלק א’ סימן כ”ו עמוד קד – קשר []
  7. שם עמוד קז – קשר, ועיין שו”ת לבוש מרדכי (לר’ משה מרדכי עפשטיין) סימן כ”ד, שו”ת אגרות משה יו”ד חלק ב’ סימן ס”א ד”ה ובאם כוונת, שו”ת שרידי אש חלק ב’ סימן סוף פ”א (ד”ה ואחר שערכתי) ד”ה ויש לי להעיר, אבני זכרון ג:לט:ז []
  8. תועפות ראם (על ספר יראים, ונדפס עמו) (ווילנא תרנ”ב) סימן רל”ה עמוד קו []
  9. ביאורו לספר המצות של רב סעדיה גאון, חלק א’ עשה כ”ב עמוד קנח: – 316 ד”ה וכן נראה []
  10. קובץ ‘הערות’, תשס”ט ש”פ נח גליון ב’ [תתקסח] עמודים 28-30 – PDF / DOC []
  11. שם []
  12. שו”ת תורה לשמה (ירושלים תשל”ו) סוף סימן שס”ד – קשר, הובא בשדה צופים על יבמות שם – קשר []