Divine Justice

Our previous post cited the justification of Rav Yissachar Ber Eilenberg for Devorah’s singing in the presence of men, something normally forbidden:

ואל תשיבני מדכתיב ותשר דבורה וברק בן אבינועם וגו’ כמו שנשאלתי מן אשה משכלת. כי יש לומר על פי הדיבור שאני וכיוצא בזה ממש תירצו התוספות בפרק החולץ …1

The Tosafist precedent he is invoking is a justification of a different problematic course of conduct of Devorah: her judging:

אשה אינה ראויה לדון כדתנן (נדה דף מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד ובהדיא איתא בירושלמי דיומא מעתה שאין אשה מעידה אינה דנה ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת להן שידונו אי נמי על פי הדיבור שאני2

כל הכשר לדון כשר להעיד. וא”ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא … ואשה פסולה להעיד כדאמר בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל.)
וי”ל דה”ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד אי נמי נהי דבנידונין הוי אשה בכלל מ”מ בדיינים אין אשה בכלל ודבורה היתה דנה ע”פ הדיבור אי נמי לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים ובירושלמי פוסל אשה לדון אית דילפי מועמדו שני אנשים שני מעל פי שנים עדים ואית דילפי מוישארו שני אנשים במחנה:3

R. Eilenberg obviously understands the phrase “על פי הדיבור” to mean that Devorah’s conduct did indeed contravene the normal halachah, and constituted a הוראת שעה; this is indeed the interpretation of most aharonim that I have seen, such as Rav Shmuel Strashun (Rashash), who objects that the essential conditions for הוראת שעה of temporariness and exigence did not hold:

ק”ל דלעבור על דברי תורה אין רשות לנביא אלא לפי שעה ולמיגדר מלתא כדאיתא ביבמות (צ:) ועיין ברמב”ם פרק ט’ מהלכות יסודי התורה הלכה ג’.4

Rav Yaakov Ettlinger also understands Tosafos to mean הוראת שעה, but he understands that the aforementioned requirements were indeed satisfied: only Devorah, and no other woman, judged, and only since there was no other suitable judge:

היתה דנה על פי הדבור. והר”ן תירץ עוד דישראל קבלו אותה עליהם וכן כתבו גם התוספות בבבא קמא (טו. ד”ה אשר).
ולענ”ד יש לומר ששני תירוצים האלה מרומזים בפסוק דכתיב

ודבורה אשה נביאה אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא והיא יושבת תחת תומר דבורה בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים ויעלו אליה בני ישראל למשפט

ויש לומר דתיבת היא מיותר וגם בעת ההיא מיותר וגם מה חידש הפסוק במה שאמר ויעלו אליה בני ישראל למשפט כיון דכבר כתיב היא שופטה את ישראל
אכן יש לומר על פי מה דאמרינן יבמות (צ:) דנביא רשאי לבטל דברי תורה על פי נבואה אבל רק הוראת שעה ולא לדורות וזה פירוש הפסוק ודבורה וגו’ אשת לפידות היא שופטה את ישראל אף על פי שאשה פסולה לדין מן התורה מכל מקום היתה שופטה אבל דייק הפסוק היא שופטה אבל אשה אחרת לא ומה שהיא היתה שופטה הי’ מפני שהיתה אשה נביאה ועל פי הדבור הי’ אבל זה דוקא גם כן רק בעת ההיא שהי’ צורך שעה שלא הי’ שופט אחר שראוי לכך אבל בלא זה לא היתה ראויה לדון וזה כתירוץ ראשון דהתוספות
ועוד טעם אחר הי’ שהיתה שופטת כי היא יושבת בלבד ולא כפתה לבא לדין במקל ורצועה כי אם ויעלו אליה בני ישראל למשפט שהם באו מאליהם וקבלו אותה עליהם5

Rav Yaakov Levinsohn, in his work שויון הנשים מנקודת ההלכה, understands similarly:

אולי רמוז גם זה בפסוק “ודבורה אשה נביאה”, כלומר בשביל שהיתה נביאה ובא לה דבור מיוחד שמותרת לדון על כן “היא שופטה את ישראל”. היא בפרטות שופטה אף על פי ששאר נשים פסולות, ומרמז נגד הקושיא לא בשמים היא על כן אמר “בעת ההיא”, רק הוראת שעה היתה6

Rav Chaim Hirschensohn rebuts R. Levinsohn, calling his comments “wise” but not “true” (?). He raises numerous objections to the approach that Devorah’s judging was a הוראת שעה, including the inconceivability of her being uniquely competent to judge civil cases (“Was there no one in all Israel then who was qualified to judge civil matters besides the prophetess?!”):

אמנם פירוש זה של התירוץ השני של התוספות לא יכול להתקיים על פי הכלל דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואם היתה אסורה לדון לא היה מועיל הדבור להתיר בקום ועשה,
[ושוב הביא את דברי רב לוינסון, והשיג עליו:] ואם שדבריו דברי חכמה הם אך לא דבר אמת, כי “הוראת שעה” מצינו לא “הוראת שעות” להתיר לה כל החיים להיות שופטת את ישראל, ואיזו תועלת היתה בהוראת שעה הזאת, הנוכל לדמות זה לאליהו בהר הכרמל, וכי לא היה מועיל נביאתה לבד לברק שיזעק את העם לקראת סיסרא אם לא היתה יושבת תחת תומר לשפוט את ישראל, והכי לא היה בכל ישראל אז מי שראוי לדון דיני ממונות בלעדי הנביאה, ואיה מצינו שהנבואה צותה לה על זה, או שהיא צותה לישראל בנבואה שיעלו אליה למשפט כמו שאליהו צוה להביא שני פרים, וכל הוראת שעה השעה צריכה לכך, ואם השעה היתה צריכה הוא להיות מולכת או מנהיגה להצבא, לא שתתן את זמנה לדין פרוטה ודין מאה שלא כדין התורה, ואם חשבו בעלי התוספות ז”ל שהי’ צורך השעה שתהיה נקראת בשם שופטה היו צריכים לכתוב שדבורה היתה שופטה או דיינה על פי הדבור, ואם שגם זה לא נכון כמ”ש, אבל לו חשבו כן בעלי התוספות ז”ל היו צריכים לכתוב על התואר שלה שהיה על פי הדבור אבל לא על הפועל שהיה צריך להיות דבור מיוחד בכל פועל ופועל והכל לצורך שעה ובהוראת שעה, זה דבר שאי אפשר להשמע. …7

[I find his apparent dismissal of the adjudication of small and large civil matters (“דין פרוטה ודין מאה”) as relatively unimportant vis-à-vis greater roles such as political and military leadership – “and if the times required, it was that that she reign or lead the military, not spend her time adjudicating the law of a פרוטה and the law of a hundred, against Torah law” – distasteful.]
R. Hirschensohn proceeds with an idiosyncratic reinterpretation of Tosafos.

All the foregoing aharonim have understood the phrase “על פי הדיבור” to mean הוראת שעה; Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes, however, may have understood Tosafos somewhat differently:

הנה בתוספות נדה .. כתבו דדנה על פי הדיבור והנה הדין מבואר דאסור לחכם לדון ולהורות על פי הנבואה. דכתיב לא בשמים היא ואלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר ואין משגיחין בבת קול ואם כן היכי היתה רשאי לדון על פי הדיבור.8

His meaning is perplexing: why would a Divine waiver, as a הוראת שעה, of the normal ineligibility of women to be judges violate the principle of לא בשמים היא more than any other הוראת שעה, such as the offering by Elijah of a sacrifice on Mount Carmel? Perhaps he understands the phrase “על פי הדיבור” differently: Devorah was not violating the ban on women judging as it was not she who was judging, but G-d, speaking through her. To this we indeed have the cogent objection that Divine communication may not inform a judge’s jurisprudence, due to the principle of לא בשמים היא.

The truth is that the invocation of the principle of לא בשמים היא goes back to the באר הגולה:

אי נמי על פי השכינה שאני ואף על גב דלא בשמים הוא שאני הכא דהוראת שעה היתה9

But this is doubly unclear: why is the principle of לא בשמים היא relevant, and insofar as it is, can it really be overcome by a הוראת שעה? That would seem to eviscerate the entire point of the principle!

Several lectures of mine on the halachic legitimacy of women serving as judges, holding public office and voting (passive and active female suffrage), and related topics, are available at the Internet Archive:

  1. באר שבע, ספר באר מים חיים אות ג, הובא באליה רבה סימן ע”ה סוף אות ה []
  2. תוספות יבמות מה: ד”ה מי לא טבלה לנדותה []
  3. תוספות נדה נ. ד”ה כל הכשר []
  4. הגהות וחדושי הרש”ש על התוספות נדה []
  5. ערוך לנר על התוספות נדה [ההעתק הוא ממהדורת בני ברק תשס”ד]‏ []
  6. שויון הנשים (ניו-ירק תר”ף) עמוד יא []
  7. מלכי בקודש חלק שני עמודים 184-85 []
  8. חדושי מהר”ץ חיות על התוספות בבא קמא []
  9. באר הגולה סימן ז’ אות י’‏ []

Well, At Least They’ll Make Good Programmers

In honor of C.S. and all the righteous women of Israel (and S.C., who helped1).

A provocative, albeit cryptic Yerushalmi:

הכל נאמנין על ביעור חמץ אפי’ נשים אפי’ עבדים. ר’ ירמיה בשם ר’ זעירה לית כאן אפי’ נשים. נשים עצמן הן נאמנות מפני שהן עצילות והן בודקות כל שהוא כל שהוא.2

Mainstream halachic tradition interprets this to mean that due to the laziness of women, they are not trusted on matters involving great effort and meticulousness, such as בדיקת חמץ, at least insofar as we are dealing with a Biblical prohibition, or ab initio even with a Rabbinic one, “as they make a minimal check and say: ‘we have checked well'”:

תוספות

אף על גב דכל דבר שהוא בידם מהימנינן להו לנשים ועבדים ואפילו מדאורייתא דמעשים בכל יום שאנו מאמינים לאשה ועבד על השחיטה ועל הניקור ובפ’ המדיר (כתובות עב. ושם) גבי מאכילתו שאינו מעושר משמע שסומך עליה לענין חלה ומעשר מכל מקום גבי בדיקת חמץ אע”ג דבידם מ”מ אי הוי מדאורייתא לא מהימנינן להו משום דאיכא טירחא יתירתא וצריך דקדוק גדול כדמוכח בירושלמי שמפרש מפני שנשים עצלניות הן3

שלחן ערוך הרב

אם לא ביטל וכבר הגיעה שעה ששית שאינו יכול עוד לבטל אין לו לסמוך על בדיקת נשים …
ואף על פי שהנשים נאמנות אפילו באיסורי תורה כל שהיה בידן לתקן האיסור כגון נדה נאמנת לומר שטבלה הואיל והיה בידה לטבול וכן נאמנת על השחיטה ועל הניקור לומר ששחטה ונקרה כהלכתם הואיל והיה בידה לשחוט ולנקר כהלכתם מכל מקום אינה נאמנת לומר שבדקה כהלכות הבדיקה אף על פי שהיה בידה לבדוק כהלכה לפי שהבדיקה כהלכתה יש בה טורח גדול והנשים עצלניות הן והן בודקות קימעא ואומרות יפה בדקנו לפיכך לא האמינו להן חכמים אלא במקום שאין צריך בדיקה כי אם מדברי סופרים:4

משנה ברורה

והנה מדינא יכול לסמוך בבדיקה אפילו על נשים ועבדים וקטנים … ומכל מקום לכתחלה נכון שלא לסמוך אלא על אנשים בני חורין שהגיעו לכלל מצות דהיינו מי”ג שנה ואילך לפי שהבדיקה כהלכתה יש בה טורח גדול ויש לחוש שמא יתעצלו ולא יבדקו יפה [אחרונים]5

None of this, of course, is remotely consistent with contemporary Orthodox Jewish society, in which women are generally far more strict and meticulous with regard to Pesah cleaning than are their menfolk! This objection was actually raised about two centuries ago by the Chief Rabbi of Aleppo, Rav Avraham Entebi:

ולולי דמסתפינא אמינא דבזמן הזה עינינו הרואות דחמיר להו טובא איסור חמץ אפילו במשהו יותר מהאנשים והרבה טורחות בגופם ומזרזים כדי לבער כל דבר שיש בו שום נדנוד חמץ, ומתחלת חודש ניסן מתחילים לכבד הבתים ולנקות אותם מהחמץ, הייתי אומר אף דקיימא לן דבשאר איסורים דאורייתא דבדבר שיש בו טרחא שאינם נאמנים חמץ שאני, דאין עצלניות בביעורו נאמנים, אלא משום דלא פלוג בגזרתם ודו”ק:6

More recently, this same point has been made by R. Dr. Eliyahu [Rahamim] Zaini, who begins by exclaiming that Hazal’s apparently chauvinistic statement surprises “even one such as me, lacking in any feminist tendencies”, in addition to contradicting “what we know, what we see, and what our forefathers saw”:

קביעה זו לא רק מפתיעה כל אדם אפילו החסר כמוני כל נטייה פמיניסטית, אלא היא מכחישה את מה שאנו יודעים, מה שאנו רואים ומה שראו אבותינו.7

R. Zaini argues vigorously for a drastically revisionistic reading of Hazal’s statement: “the sense of “lazy” is not as many have understood, but rather the exact opposite, that they check slowly every single corner, for they are meticulous in every point concerning the destruction of חמץ …”

“בשום מקום בירושלמי לא נאמר שנשים עצלניות, אלא שהם עצילות והן בודקות כל שהוא כל שהוא'”, כותב הרב, “רבי ירמיה בשם רבי זעירא לא הסכים שיאמר ‘אפילו נשים’ נאמנות על בדיקת חמץ, שהרי אם אומרים ‘אפילו’ יוצא שנאמנותן של הנשים פחותה מזו של כל אדם אחר”.

באומרו ‘לית כאן אפילו נשים, נשים עצמן הן נאמנות מפני שהן עצילות והן בודקות כל שהוא כל שהוא’, איננו בא לומר לנו שאינן נאמנות, אלא ההיפך הגמור, והוא שהן נאמנות יותר מכל אדם אחר, כי אנו רואים אותן טורחות בלא הפסק למען בדיקת החמץ.

“ובאומרו ‘עצילות’, אין הכוונה ‘עצלניות’ כפי שהבינו רבים, אלא ההיפך הגמור, אלא שהן בודקות באטיות כל פינה ופינה כי הן מדקדקות בכל דבר ביעור חמץ עד תום.”

למילה ‘עצילות’, אומר הרב זייני, משמעות אחרת מאשר המילה ‘עצלניות’ ומובנה להתעכב ולעבוד באיטיות. כראיה לפירושו מצטט הרב שורה של חכמים מהראשונים והגאונים, שפירשו את הדברים בצורה המחמיאה לנשים.

“באופן זה יוצאים נשותינו ואמותינו עטורות בהילה המגיעה להן. זה מאות בשנים אם לא אלפי שנים שהן ממש מוסרות את עצמן לנקיון פסח במסירות נפש עילאית, ביראת שמיים שאין דומה לה, מחטטות בכל פינה, מסלקות אפילו הפירור הקטן ביותר, ואינן נותנו לעצמן אפילו רגע אחד של מנוחה מפורים ועד פסח כדי שלא ימצא אפילו פירור כל שהוא באף מקום.”

To be fair, R. Zaini does marshal several medieval sources for this reinterpretation, which he concludes is “a tradition of Provençal sages”; here’s Meiri:

ובתלמוד המערב אמרו … ועקר הפירוש בו לית כאן נשים כלומר לא הוצרכנו להכשיר בדיקתן מטעם זה שמתוך שהם עצלניות בודקות כל שהן ר”ל עושות מלאכתן במתון ואינן טרודות בעסקים אחרים ובודקות כל שהן ר”ל בכל כחן יפה יפה … ויש מפרשים אותו בהפך ואין דבריהן כלום …8

But R. Zaini utterly fails to come to grips with the fact that the consensus of the halachic tradition overwhelmingly rejects this reading!

R. Zaini concludes with a contemptuous vituperation against the “nonsense of contemporary Zionist rabbis”, who wish to make life easier for women by lightening the load of their Pesah cleaning:

מסכם הרב ומוסיף התקפה על הקולות מצד רבנים שונים להקל על הנשים בנקיונות הבית לפסח: “אף אחת לא חשבה להיתלות בדברי הבל של רבנים ציוניים בדורנו, שמתוך עם-ארצות ברורה וחוסר שימוש תלמידי חכמים מנסים להחזיר אותן לדין התלמוד המיקל יותר והורסים את הקשר של עם הם לחג הפסח”.

“העובדה היחידה הגורמת שרובו המוחץ של עמנו נשאר דבק בשמירת הפסח, אינה נובעת מחשיבותו של פסח, ולא מחירותו ולא מכל הרעיונות הנשגבים הכרוכים בחג מקודש זה, אלא דוקא באשר אמותינו ‘משגעות’ אותנו מפורים ועד פסח, אוסרות עלינו להסתובב עם פירור חמץ בכל מקום, וכך יצרו אווירה של דבקות אין קץ בגודל החג הנשגב הזה.”

“אם מפאת ‘שחרור האשה’ היא צריכה כיום למלא שני תפקידים במקום אחד כבעבר ויש לבא לקראתה, צריך לעשות זאת מתוך יראת שמיים ולא בדרך של ילדים קטנים.” מסכם הרב את המאמר.

Rav Shlomo Aviner would seem to exemplify (h/t: R. Gil Student, and cf. here) the targets of R. Zaini’s ire.

Update: Commenter Yitzi Oratz notes that ערוך השולחן and Rav Moshe Shternbuch also declare that contemporary women are more punctilious about חמץ than are men:

ערוך השולחן

הכל נאמנים על בדיקת חמץ אפילו נשים … ופשוט הוא דכל זה הוא כשביטל החמץ דאם לא כן אין נאמנים ומכל מקום אף כשביטל אין כדאי לסמוך לכתחלה על בדיקת נשים
והאידנא נשי דידן בודקות בטוב ומחטטין אחר משהו ורוחצין ומנקין כל המקומות ומדקדקות יותר מאנשים:9

תשובות והנהגות

שאלה: חוזר הביתה בליל בדיקת חמץ מאוחר מאד, אם עדיף שאשתו תבדוק בהתחלת הלילה.
והנה עיקר הדין בדיקה הוא בהתחלת הלילה … אבל מאידך גיסא הן אמנם בדיקה מועיל באשה אף שנשים עצלניות הן אבל בודאי עדיף באיש שמכיר היטב ההלכות ואחראי יותר בבדיקה, …
אמנם בזמנינו נשתנה המצב, וישראל קדושים הם ונשים צדקניות וגוררות מהכתלים ומנקין היטב לפני הבדיקה, וטורחות במצוה זו הרבה יותר מכפי החיוב מהדין. והיום אין הבדיקה דהאיש אלא לקיים המצוה, אבל הכל כבר נבדק קודם, ואם כן בנשים דידן מועיל שתהיה שליח ובפרט כשבא מאוחר מאד והוא עייף לא עדיף מבדיקתה, לכן ממנה אותה לשליח והיא תבדוק בזמנה כמצותה רק שיסביר לה היטב מהו חובת בדיקה ואף שיש סברא אולי כיון שבדקה אין בדיקה מצידה מועיל כל כך, שסומכת על בדיקתה הקודמת, ולא מדקדקת עכשיו כפי הצורך, מכל מקום מן הדין נראה שמועיל בדיקתה שלא חילקו חז”ל והכל נאמנין על בדיקת חמץ. …10

  1. עיין סנהדרין פ. והאמר רבא וכו’ – קשר, ועיין תוספות בבא קמא מז. ד”ה מאי טעמא – קשר []
  2. ירושלמי פסחים א:א ב: – קשר []
  3. תוספות פסחים ד: ד”ה הימנוהו רבנן בדרבנן – קשר, וכן פירשו עוד כמה ראשונים, כפי שמביא ר’ זייני במאמר שנביא להלן []
  4. שלחן ערוך הרב הלכות פסח תלז:ו – קשר, ועיין מגן אברהם סוף סימן תל”ז – קשר []
  5. משנה ברורה סימן תל”ב ס”ק ח’ – קשר []
  6. חכמה ומוסר (מכון הכתב: מהדורה שניה ירושלים תשס”א) דרך חוקיך (חידושי הלכות פסח) אות י”ב עמוד רסג – קשר, הובא בשדי חמד מערכת חמץ ומצה ריש סימן ה’ – קשר, ועיין שם מה שדן בדבריו להלכה []
  7. נשים ‘עצלניות’, רב ד”ר אליהו רחמים זייני – קשר. סיכום וציטוטים נמצאים פה []
  8. חדושי המאירי / בית הבחירה (זכרון יעקב תשל”ז) פסחים ד: עמוד ה. ד”ה ובתלמוד המערב []
  9. ערוך השולחן או”ח סוף סימן תל”ז – קשר, הובא בפסקי תשובות (ירושלים ה’תשנ”ה) סימן תל”א הערה 18 עמוד ז וסימן תל”ז אות ה’ עמוד כב ד”ה ומש”כ במ”ב []
  10. שו”ת תשובות והנהגות חלק שני סימן רי”ד עמוד קפח – קשר, הובא בפסקי תשובות שם []

Liebes On Women’s Lib

C.S. notes this New York Times article on the history of the title “Ms.”:

In the Nov. 10, 1901, edition of The Sunday Republican of Springfield, Mass., tucked away in an item at the bottom of Page 4, an unnamed writer put forth a modest proposal. “There is a void in the English language which, with some diffidence, we undertake to fill,” the writer began. “Every one has been put in an embarrassing position by ignorance of the status of some woman. To call a maiden Mrs. is only a shade worse than to insult a matron with the inferior title Miss. Yet it is not always easy to know the facts.”

How to avoid this potential social faux pas? The writer suggested “a more comprehensive term which does homage to the sex without expressing any views as to their domestic situation,” namely, Ms. With this “simple” and “easy to write” title, a tactfully ambiguous compromise between Miss and Mrs., “the person concerned can translate it properly according to circumstances.” The writer even gave a pronunciation tip: “For oral use it might be rendered as ‘Mizz,’ which would be a close parallel to the practice long universal in many bucolic regions, where a slurred Mis’ does duty for Miss and Mrs. alike.”

The item in the Springfield paper made a minor splash, getting picked up and discussed over the next few weeks in other newspapers around the country, from Iowa to Minnesota to Utah. As 1901 drew to a close, however, the Ms. proposal faded from the public eye — though it seems to have made enough of an impression to lurk just below the radar for decades to come. In 1932, it reappeared: a letter writer in The New York Times wondered if “a woman whose marital status is in doubt” should be addressed as M’s or Miss. And in 1949, the philologist Mario Pei noted in his book “The Story of Language” that “feminists, who object to the distinction between Mrs. and Miss and its concomitant revelatory features, have often proposed that the two present-day titles be merged into a single one, ‘Miss’ (to be written ‘Ms.’).”

The genesis of Ms. lay buried in newspaper archives until earlier this year, when after much painstaking hunting through digitized databases I found The Sunday Republican article that started it all. A few years ago I stumbled upon a mention of the article in another newspaper, The New Era, of Humeston, Iowa, on Dec. 4, 1901. Fred Shapiro, the editor of “The Yale Book of Quotations,” then found an excerpt from The Sunday Republican article in The Salt Lake Tribune. After discovering that The Sunday Republican had recently been scanned and digitized by Readex, a publisher of digital historical materials, I was finally able to zero in on this forgotten document.

Though Pei identified the early proponents of Ms. as feminists, the Republican writer (most likely a man) presented the argument for the title as one of simple etiquette and expediency. As the linguist Dennis Baron recounts in his 1986 book “Grammar and Gender,” these considerations remained the driving force in the 1950s, when some guides to business correspondence offered Ms. as a stopgap solution. Fraily and Schnell’s “Practical Business Writing” of 1952, for instance, recommended it as a title “that saves debating between Miss and Mrs.” Two years later, Brown and Doris’s “Business Executive’s Handbook” briefly noted that “a few business concerns now use ‘Ms.’ ” Outside of secretarial circles, however, Ms. remained largely unknown.

It was certainly unknown, in 1961, to Sheila Michaels, a 22-year-old civil rights worker in New York City, who one day spotted it on a piece of mail that her roommate received. In fact, she initially took it as a typo, albeit a felicitous one. Fiercely independent, Michaels abhorred having her identity defined by marriage. Struck by Ms., she became a one-woman lobbying force for the title as a feminist alternative to Miss and Mrs. She even unwittingly replicated The Republican’s rationale for pronouncing Ms. as “mizz,” since she had noticed this ambiguous spoken form when she was a child growing up in St. Louis.

For several years her fellow activists evinced little interest. The turning point, Michaels told me recently, came when she was interviewed on the progressive New York radio station WBAI in late 1969 or early 1970. The program “Womankind” invited her on with other members of a radical group known simply as the Feminists, and during a lull in the show she plunged into her impassioned plea for Ms. Her advocacy finally paid off. The following August, when women’s rights supporters commemorated the 50th anniversary of suffrage with the Women’s Strike for Equality, Ms. became recognized as a calling card of the feminist movement.

Just days before the national demonstration, on Aug. 24, Gloria Steinem registered her approval in her “City Politic” column in New York magazine. “Personally,” she wrote, “I’m all in favor of the new form and will put it on all letters and documents.” Still, she was uncertain about the pronunciation: “An airline clerk asked me, ‘Miss or Mrs.?’ on the phone, and I was stumped. How the hell do you pronounce Ms.?” By the time Steinem and her colleagues introduced Ms. magazine in 1971, both the “miss” and “mizz” pronunciations were considered acceptable — with “mizz,” the “bucolic” form in the 1901 proposal, eventually winning out in common usage.

In some quarters, recognition of Ms. was slow in coming. The New York Times waited until 1986 to announce that it would embrace the use of Ms. as an honorific alongside Miss and Mrs. Eighty-five years after The Sunday Republican’s unassuming contribution to our modern lexicon, The Times admitted that the “void in the English language” had been filled.

In an undated responsum, Rav Yitzhak Isaac Liebes responds to a R. Antelman (sp?), principal of “the Yeshiva of Providence” (presumably the Yeshiva Gedolah of Providence/New England Rabbinical College, founded in 1984), about the desire of female office workers and teachers, both single and married, to replace the traditional titles of “Mrs.” and “Ms.” with the uniform title of “Ms.”:

ב”ה,

שלום וברכה ברביי’ והמשכה להרב המופלא ומופלג יו”ש מו”ה מ”ש אנטעלמאן נ”י מנהל ישיבת פראווידענס ב”א.

בדבר שאלתו שבמשרד הישיבה יש נשים ובתולות העובדות שמה וגם בצוות המורות ובהשפעת ה-WOMENS LIBERATION המה רוצות להיקרא בשם MS.‎ בין בתולות ובין נשואות לא כמו שהי’ תמיד הדרך לקרות לבתולות ופנויות Miss ולנשואות Mrs.‎ ועכשיו כולן רוצות להיקרא בשם אחד אם אין זה נגד התורה ומנהגי ישראל בעניני צניעות.

תשובה:‏

הנראה לי בזה דודאי אין לקרות לאשת איש בתאר שקורין לבתולות ולפנויות כי נותנין מכשול לגברים רווקים דהרי באשת איש אסור להביט ביופיה, … אבל הסתכלות בבתולות או בפנויות בכוונה כדי לבדקה אם היא יפה כדי שישאנה מותר, לכן ממילא לפי זה אם אשת איש נקראה M.S.‎ הרי אם איש רווק רואה אותה וסבור שהיא פנויה ומסתכל בה כדי לבדקה לישאנה הרי היא מביאתו לידי איסור תורה של הסתכלות באשת איש דאם הוא היה יודע שהיא כבר נשואה הרי אין לו עסק עמה ואיכא בזה משום לפני עור, והרי כל כוונת המנהג הרע הזה הוא כדי לטשטש הגבולים בין אשת איש לפנויה ולפרוץ גדר הצניעות ובודאי בישיבה שמטרתה ללמד תורה וצניעות לבני ישראל אסור זה בהחלט, … ותיתי לי’ לכת”ר שעומד על המשמר להגן על דרכי הצניעות ובפרט בבתי החינוך של ילדי ישראל יישר חילי’ לאורייתא, ומנהג זה הוא אותיות גהנם והצדק בזה עם כת”ר.

ועיין בשו”ת חות יאיר סימן קצ”ו באמצע התשובה שמבואר דאשת איש צריכה להיות במלבושיה נכרת שהיא אשת איש ולא כמנהג הבתולות יעו”ש.1

But while R. Liebes is concerned about the confusion that eliminating the titular distinction between single and married women will engender in well-meaning, eligible swains, the חות יאיר that he references actually invokes a darker worry, stemming from “the custom of young Jewish rakes” to take liberties with single women, but not with married ones:

ועוד יש לחוש לכמה חששות ותקלות כי מנהג בחורי ישראל הפריצים לנהג קלות ראש עם הבתולות מה שאין כן עם הנשואות גדרו גדר ואין מי שנוהג קלות ופן וחלילה יכשילו בה לגמרי2

This is as good a time as any to note a responsum of Rav Moshe Shternbuch that I recently encountered, ruling that smoking for women falls under the Biblical prohibition against cross-dressing, damages the fear of Heaven of the members of the woman’s household and detaches her from the sanctity and modesty of the daughters of Israel:

שאלה: אם מותר לאשה לעשן

נראה שראוי לחשוש בזה לאיסור תורה דלא ילבש, ואף שהיום מצוי בעו”ה בנשים, היינו בעכו”ם וחפשיים, אבל הצנועות שומרות גם היום רובן ככולן ייחודן וקדושתן, ואשה שפורצת גדר כאותן הנשים שעיקר כוונתם בזה להדמות לאנשים, עוברת גם היום באיסור לא ילבש שתלוי במנהג הצנועות.

ובבית גם כן אסור, דאיסורא דלא ילבש הוא גם בבית כשאין רואים, ומזיק ליראת שמים לאנשי הבית, ועליה להרחיק עצמה מהרגילה זה ולא ליכשל באיסור ומנתקת עצמה בזה מקדושת בנות ישראל וצניעותן.3

Smoking as a symbol of women’s liberation is, of course, the message of “one of the most famous advertising campaigns in US history”. One of the ad texts’ references to the bad old days – “Back then, every man gave his wife at least one day a week out of the house.” – perfectly captures, of course, Rambam’s famous opinion on a woman’s place.

  1. שו”ת בית אבי חלק שני סימן קל”ב – קשר []
  2. שו”ת חות יאיר סימן קצ”ו – קשר []
  3. תשובות והנהגות חלק א’ יו”ד סימן תנ”ו – קשר []