Automatic Agency

My weekly halachah column for parashas Shelah:

Parashas Shelach (15:21) contains the commandment to separate challah: “Of the first of your dough ye shall give unto Hashem an heave offering in your generations.” The challah that is separated is given to a Cohen; in contemporary times, it is burned.

Normally, separating challah is the prerogative of the dough’s owner. The Terumas Hadeshen (1:188), however, rules that in case of necessity, someone else may perform the separation on behalf of the owner, based on the principle of zachin le’adam shelo befanav, that one can act in another’s stead, even without an appointment as an agent, insofar as the action is deemed to be for the other’s benefit. This principle is generally invoked in contexts such as the acceptance of a gift on someone else’s behalf, but the Terumas Hadeshen generalizes it to the performance of any beneficial action on behalf of another.

Some authorities disagree, and limit the principle’s application to where something is being accepted on behalf of another (see Ketzos Hachoshen siman 243 s.k. 8), or at least reject its extension to allowing someone’s property to be taken away from him without his explicit authorization, such as in the case of the Terumas Hadeshen, where a portion of dough is being made into challah without the owner’s authorization (Mirkeves Hamishneh Gerushin 6:3).

The halachic consensus follows the less restrictive view of the Terumas Hadeshen, and this has important ramifications in various other areas of halachah. One of the most significant of these is the execution of a get: many important authorities are willing, at least in principle, to allow the unilateral appointment by a beis din of a proxy for a husband, insofar as we are certain that the divorce is unequivocally for his benefit, and particularly if the husband has previously expressed his desire to execute a divorce (Shut. Chasam Sofer EH 1:11, Miluim Ledevar Halachah #93, #122, Shut. Heichal Yitzchak EH 2:55:5[10]). Others authorities, however, are more reluctant to invoke zachin le’adam in such contexts (see, e.g., Heichal Yitzchak ibid. #53).

This latter question of the unilateral appointment by a בית דין of a proxy for a husband to write and / or deliver a get was at the heart of the debate in two major modern cases of gittin. The first, in 5715 [1955], concerned an agent designated by the Beis Din of Haifa to deliver all the gittin sent by husbands in the diaspora to their wives in Haifa. [When a husband residing in the diaspora wished to divorce his wife who resided in Haifa, the diaspora rabbinic authorities would arrange the matter with the Beis Din in Haifa, and the husband would be instructed to nominate as his agent to deliver the get the individual specified by the Beis Din in Haifa. The same individual designated for all the gittin arranged in this way.] The agent died suddenly, without authorizing substitute agents for the numerous pending gittin for which he was the designated agent. It turned out to be possible to obtain new authorizations from almost all the husbands, but there were some, particularly those resident in distant and inaccessible lands, from whom this was impossible, and there was the possibility of eternal עיגון. The question, discussed by Rav Yitzchok Yaakov Weiss, Rav Shlomo Zalman Auerbach, Rav Yitzhak Isaac Halevi Herzog, and Rav Yosef Shalom Elyashiv, among others, was whether it was possible to simply appoint a new agent based on the fact that the husbands had already authorized gittin and would presumably not care in the slightest about who actually delivered them:

מת פתאום שליח בית דין דחיפה אשר כל השולחים לשם גטין מחוץ לארץ היו עושים אותו שלוחם למסור גטיהם לנשותיהם – הכול על פי הדרכת בית הדין דחיפה.

אחר פטירתו הגיעו על שמו כמה הרשאות שליחות כנ”ל. ברוב רובם של המקרים השגנו מהבעלים מינוי שליח חדש. אולם בכמה מקרים – ביחוד במדינות רחוקות וסגורות – לא היתה שום דרך להשיג מינוי שליח חדש, וקיים חשש של עיגון עולמי. מה דינם של הגטין במקרים הללו, והיש עצה להציל הנשים האומללות הללו מכבלי עיגוניהן?1

שליח בית דין של חיפה, אשר כל הגיטין הנשלחים מחוץ-לארץ לשם המנו אותו לשליח-להולכה למסור את הגט ליד האשה, מת פתאום, וביניהם הרשאות הבעלים אשר נמצאו במדינות רחוקות או סגורות, שאין יוצא ואין בא, לכתב ולמסור גט פיטורין ליד האשה. והשאלה היא באותם שאי אפשר לתקן, שרק על ידי טרחות עצומות מצאו את בעליהן והסכימו לחתום שטרי הרשאות כתבו ותנו, וכאת אי אפשר במציאות עוד להשיגם, מה דינם?2

One of the leading lenient opinions was by a relatively young authority not renown in his later years for great leniency, R. Elyashiv. The crux of his ruling hinged on his view that the halachah follows the expansive view that potentially allows זכיה in such cases, and he therefore allowed the gittin to be delivered in cases of עיגון, with the reiterated proviso that the beis din must examine the facts and details of each case individually and establish that the giving of the get indeed constitutes an absolute benefit for the husband:

אמנם אם ברור לנו הדבר שעצם הגירושין הוא לטובת הבעל, ואנו מכירים בזכותו, יש לדון בזה שיועיל מדין זכין לאדם שלא בפניו.

ואף על פי שהרשב”א בנדרים ל”ו חולק על התרומת הדשן וסבירא ליה דלא מועיל רק בתורם משלו על בעל הכרי, אבל משל בעל הכרי בעינן שליחות, ולאו מדין דניחא לה הוא … מכל מקום אחרי שהרמ”א פסק ביו”ד כהתרומת הדשן, והחת”ם סופר פסק גם לענין גט דמועיל אם יש זכות להבעל, [ובבאר יצחק כתב להוכיח מראשונים דקיימי בשיטתי’ דתרומת הדשן], יש לסמוך עליהם במקום עיגון.

סוף דבר יש לדון ולברר כל העובדות שבכל הרשאה והרשאה לחוד, ולדון בכל אחת מהן אם מסירת הגט ליד האשה הנו לטובתו של הבעל או לא. ואם יתברר הדבר לפני בית הדין שאמנם זה לטובת הבעל, וזהו זכות גמור בשבילו אפשר למסור הגט ליד האשה במקום עגון. … ולכן אפשר למסור לה את הגט. ורק באופן הנ”ל, היינו, לאחר שבית הדין יברר שמסירת הגט לאשה הוא זכות גמור לבעל. כנלע”ד.
וכמו כן במקום הצלת איסור להבעל, אף אם הבעל אינו מכיר בטובה הזו, פסק העין-יצחק אה”ע סימן מ”ו דבזכות גמור אינו יכול למחות אף שצווח בעת ששמע הזכיה.3

The second, in 5774 [2014], involved a man who had been severely injured, including brain trauma, in a road accident, and was completely non-functional and unable to communicate. A beis din in Safed allowed the woman to remarry, and one of the major strands of its reasoning was that in this case, a get can be authorized by the beis din via the mechanism of זכיה. This is obviously a dramatic extension of the leniency in the Haifa case:

  • In the Haifa case, the husbands had explicitly expressed their wish to divorce their wives; in the Safed case, the husband had not.
  • In the Haifa case, the gittin were already written, and an agent was only needed for the giving of the gittin; in the Safed case, the get was not yet written. [The significance of this distinction is beyond the scope of this post.]

The Beis Din’s audacious ruling, although lengthy and meticulously argued and sourced, was indeed quite controversial:

R. Morechai Farkas has a good survey article on the possibility of selling חמץ on behalf of individuals who have never authorized the sale via the mechanism of זכיה. He concludes by recommending the practice, since there is sufficient halachic support for its validity:

מכירת חמץ של אנשים שלא ביקשו למוכרם

שאלה: שלוחים הדרים בעיר, אשר יודעים בודאות גמורה (עפ”י רשימת היהודים הנמצאים בעירם וכדו’) שכמה וכמה מן היהודים הדרים בעירם לא ימכרו את החמץ שברשותם לנכרי (בדרך כלל הסיבה העיקרית הוא חוסר ההכרה באיסור בל יראה ובל ימצא, וחוסר הידיעה במושג של מכירת חמץ וכו’).

האם השליח באותה העיר – שמעביר את החמץ לגוי בתור “מורשה” – יכול להעביר לגוי את חמצם של אנשים אלו, אף שבפועל לא “הורשה” עליו מבעלי החמץ?

ואם אכן כן הוא, הרי שנוכל למסור לגוי הקונה החמץ את כל רשימת האנשים (הנקרא דייטא-בייסבלע”ז), אף שלא בידיעתם של בעלי החמץ, ובכך להצילם מאיסור בל יראה.

כמו כן נרוויח בכך, שלאחר הפסח לא ייכשלו בחמץ שעבר עליו הפסח האסור בהנאה. …

[ועיין שם שהאריך בזה, ומסקנתו:] המורם מכל אריכות הדברים הנ”ל: שאכן כדאי שהשליח יצרף את רשימת היהודים בעירו וכתובת מגוריהם יחד עם שטרות מכירת החמץ שקיבל משאר האנשים,וימסור לגוי הקונה את כל הרשימה יחד עם השטרות מכירה, (ואולי ימצאו אופן להכניסו בנוסח השטר מכירת חמץ, וכמו שרגילים להוסיף כבר את אלו שרגילים למסור הרשאתם ובשנה זו שכחו,ונידון דידן הוא עוד יותר טוב שהרי נמסור גם שם האנשים וכתובתם), וליתר שאת גם יודיע לאנשי העיר דאלו שלא מכרו חמצם הרי זיכינום במכירה, ועי”ז יציל אותם הרשומים מאיסור בל יראה בפסח. ובחשש דשמא יהנו ח”ו מהחמץ בתוך ימי הפסח כבר כתב כ”ק אדמו”ר (באג”ק חי”ט עמ’ רמו) הרבה נימוקים שכדאי לכוללם במכירת חמץ, עיי”ש.

A mini-haburah I recently gave on this fundamental debate over the extension of זכיה to transactions such as the sale of חמץ and gittin is available at the Internet Archive. [This was part of a series on the sale of חמץ, previously posted here.]

  1. שו”ת היכל יצחק אה”ע חלק ב’ סימן נ”א []
  2. שם סימן נ”ה []
  3. שם סוף הסימן ענף ה’ אותיות י’-י”ג []

A Ring To Bind Them

We once argued that

there is actually no normative halachic objection to, or even custom against, a man directly giving his inamorata an engagement (or any other sort of) ring

But as commenters Mendel and Shalom Rosenfeld point out, we missed the stringent position of Rav Yosef Eliyahu Henkin and the Lubavitcher Rebbe.

Rav Henkin

וראיתי להעיר כאן על דבר אירושין הנהוגים פה באמעריקא, שהחתן מוסר טבעת או חפץ אחר להכלה, וידוע שהוא נותן זה לשם קנין אישות. וכך שם הטבעת טבעת של אירושין, ואמנם כשנותן לה בלי עדים ודאי שאין זה קידושין, אף שיש לדון בזה מדין סבלונות, דתליא במנהג המקום, ועל כל פנים כשנותן לה בפני עדים, אף שלא אמר לה כלום, הרי כשמדבר עמה על עסק קדושין אין צריך אמירה, ובודאי יש כאן דבור על דבר ארושין בתחלה, וזהו ממש אירושין שבימי הגמרא, וצריך גט כשחוזרין בהן. ומה שבמדינות האשכנזים אין נותנין גט כשחוזרין משידוכין היינו טעמא, שהשידוך נגמר על ידי קנין סודר שאין בה כח קדושין וגם הכתב תנאים אינו בא על חיוב הנשואין, אלא על חיוב הקנס וכן הקנין סודר גם מוכח מתוכו שאינו לקדושין, או שהקדושין יחולו לאחר זמן, שהרי כתוב שם שהחתן יקח את הכלה בזמן מיוחד בחופה וקדושין, אלמא שאין עכשיו קדושין, וגם מנהג דורות הקודמים שהתנאים היו נכתבים על שם המחותנים ובאי כח ולא על שם החתן והכלה, והבטחת האבות שישאו הבנים זה את זה ודאי אין בזה קדושין, ואפילו הכי אנשי מעשה נזהרו מאד שלא לחזור מתנאים, ומרגלא בפיהם כי מוטב להתגרש אחר כך –
אבל באירושין של כאן, והם הם הנהוגים בכמה מדינות הספרדים שאין להם גמר שידוך על ידי קנין סודר או שטר תנאי על הקנס, אלא על ידי טבעת אירושין אפילו בלי אמירה כיון שכונתו לקנותה בזה, וידועה כונתו לה, אם יש עדים הרי זהו קדושין ממש, וצריך גט אחר זה.
ובהיותי במדינות הספרדים שבקוקז וחקרתי היטב אחר מנהגם בזה ונתברר לי שנותנים לכונת קנין אישות, וגם נודע לי שלפנים היו מסדרים גיטין בזמן שקרה מקרה חזרה ביניהם, אלא שמאז החלו האשכנזים לבוא שמה בתור אורחים, ואינם בקיאים בשפתם וכונתם, אלא אומרים להם בלשון הקודש שעשו שידוך, וחפצים לחזור, מאז החלו באיזה מקרים להקל בזה בלי דעת הענין וצווחתי על זה בכרוכיא, והצעתי הדברים לפני הגאון ר’ מלכיאל מלאמזא זצ”ל, והגר”ח מבריסק זצ”ל ועוד רבים ששל”ח, ושחיים אתנו היו’ והצריכו גט, ואפילו בספיקות החמירו, ועיין בית יוסף סימן מ”ה בשם תשובת הרשב”א סימן אקפ”א, ממש כהאי גוונא, ופסק דהוי קדושין.
ואיזה מחכמיהם דנו לפני להקל בזה מפני שנהגו שלא להצריך גט, והוי כמתנים שלא תצטרך גט, אבל כבר כתבתי שתנאי כזה הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, כי כל המקדש והנושא אשה אין צריך שיחשוב שיצטרך גט, כי זהו דין שהטילה תורה עליו, וכהאי גוונא בשאר דיני אישות, ועל כן אפילו יתנה בפירוש הוי מתנה על מה שכתוב בתורה, כל שאינו כפי חיובי ודיני אישות שבתורה. –
ויש שאמר לי שכונתם בזה הקנין שיתחייבו בקדושין, ולא שזהו גופו קידושין הוה, ואמנם לענ”ד החיוב על הקדושין זה גופו ענין קדושין הוא אם נעשה בקנין המועיל לקדושין, דכל קדושין הם התחלת הקנין כלשון הגמרא כסף שאינו גומר (קדושין ה) ומה שלא נתקדשה אחת מבנות שאול לדוד על ידי הריגת גלית, שם לא התנה שאול עם אדם, אלא הקהל הם שחייבו בכך את המלך ליתן בתו לאיש שעל ידו יושע ישראל, ועל כן לא נתקדשה מיכל לו עד מאה ערלות פלשתים, ודנו אז בזה אם דעתו אמלוה או אפרוטה, (סנהדריו יט:) אבל אם שאול עצמו היה מתנה בכך, היתה מקודשת תיכף מהריגת גלית וכן אם היתה מתנה אחר כך עמו שבהריגת פלישתים תתקדש לא היה צריך להבאת הערלות, כי דמי לשחוק לפני רקוד לפני שבפעולה גופה מקודשת (קדושין סג.). ועיין קדושין תוספות ד”ה ל”א בשם הר”ר עזריאל, שלא ידבר עם אשה בעניני גיטין וקדושין, מי שאינו יודע בטיב דיטין וקדושין, שהוא יחשוב שאינה מקודשת ובאמת היא מקודשת. וקשה הרי קדושין צריך כונת קנין, ואם באינו יודע היאך תתקדש. ובע”כ כהאי גוונא שהוא רוצה לקנותה אלא (שאי’) [לכאורה הכוונה “שאינו יודע”, או “שאינו רוצה”] שצריכה גט, אפילו הכי בעיא גט כנ”ל.
גם אין לנו לבדות מלבנו כונות חדשות שלא פירשו, וכיון שיודעין אנו שכונתם לקשור אישות לא מצינו קישור אישות אחר, שאינו קדושין, וכבר הבאנו ראיה מגמרא דקדושין ו’., דלא מסופק בכל הני לישני שאינם מתקנת חכמינו ז”ל ומלשון הרגיל של בני אדם, כגון עזרתי צלעתי סגורתי כו’ אלא או לקידושין או למלאכה, הא כל שאינו מכוין למלאכה, הנה כל קישורי אישות קדושין הם, וכן אין לומר דהוי קדושין לאחר זמן כיון שלא הזכיר בכך, ולא דמי להא דאנשי אלכסנדריא (בבא מציעא ק”ד) דשם הי’ כתוב כן בשטרי כתובותיהם. וכן אין לנו לחדש כוונת של תנאי שלא תצטרך גט, ובכלל אין שייך ראיה מהמנהג אם הוא מילתא דלא שכיחא, וגם הרבה פעמים אין עדים באותה שעה, על כן התירו, אבל אם יש עדים לפנינו אין מקום בזה להתיר.1

Although Rav Henkin’s stance – “since we know that their intention is for a conjugal tie, we do not find any conjugal tie other than kidushin” – must be considered within the broader context of his famous singular attitude toward marriage, that any relationship (including civil marriage and marriages solemnized by Reform and Conservative clergy) with the social character of marriage is halachically considered marriage, regardless of the parties interest in or understanding of the precise religious formalities, and I do not believe that this view is generally accepted, it must be conceded that the lenient halachic consensus regarding non-halachically solemnized marriage generally focuses on situations of בדיעבד and even שעת הדחק, and it can certainly be argued that לכתחילה one should avoid any such possibility of קידושין and a fiancé should therefore refrain from directly handing an engagement ring to his fiancée.

Rav Henkin’s stance was challenged in a responsum written to him by Rav Yehudah Zerahiah Segal, who begins by noting that Rav Henkin’s extreme stringency stands in contradistinction to the rabbinic consensus in Israel, which takes the lenient position for granted. But while he reiterates this basic point throughout his discussion, he also repeatedly concedes the basic point that any gift (including watches and chains) given by a fiancé to his fiancée can trigger the requirement of a גט, and careful investigation, involving interrogation of the couple themselves, as well as any bystanders, is necessary. He concedes that a גט is often required, and his contention is merely with Rav Henkin’s sweeping insistence that one is always required, which he deems needlessly overbroad. He is particularly stringent with regard to rings, but only stoneless ones, which create a presumption of קידושין since they are customarily used to perform קידושין; rings with stones are equivalent to other gifts. He is very skeptical of Rav Henkin’s assertion that an obligation to marry in the future is tantamount to קידושין, “for since they do not desire a קנין, how can he be קונה against his will, and קידושין such as these do not take effect”:

ראה ראיתי ספרו הנודע “פירושי איברא”, והנה הנני לתפוס נקודה אשר כאן באה”ק פשיטא להרבנים להקל וכת”ר כנראה החמיר בה מאד.
בדף 108 סעיף י”ג באירוסין בטבעת, שברור לכת”ר בכל גוונא שזה קידושין. ויש להאריך מעט ואבאר הדברים בעז”ה.
מארצות המזרח הנה פשיטא לן מילתא דבמקומות שיש מקדשים הרי אם ניתנים אפילו סתמא זהו קידושין ממש, אף שלא דברו מאומה, וזו אינה צריכה לפנים.
אבל בארצותינו שלא נהגו לקדש אלא תחת החופה ממילא נחוץ לחקור את הזוג אם כוונתם היתה לעשות קנין אישות, דאז אף על פי שלא דברו מאומה ואף אם לא היו עסוקין באותו ענין ואין העדים מבינים כלום מכל מקום כיון שראו את עצם המעשה סגי כדי לעשות קידושין כפסק הרמ”א (אה”ע סימן כ”ז סעיף ג’), ואם הזוג אומרים שלא כיוונו בנתינה זו אלא לשם מתנה ולא מרגישים שום קשר בנתינה זו, אף על פי דעצם אסיפתם היתה לקשר (הנקרא “תנאים” וכדומה חגיגות ממין זה וכיוצא הנהוג בכל אתר שמתכנסים לברך את הזוג לרגלי הקשר), הרי אין ממה לעשות קידושין, הגם שכינוסם לשם קשר כיון שאין נתינה לשם קנין. והנה לחינם החמיר כת”ר להצריך גט בכל אירוסין ממין זה, כי אחרי החקירה יבורר כל פרט אם הנתינה לשם קנינים או לשם מתנה בעלמא. והא ראיה שהם מדגישים שהטבעת של אירוסין תהיה עם אבן (מקור הענין נובע משום שטבעת קידושין צריכה להיות בלי אבן, ואם קידשה ממש הוו רק ספק קידושין כפסק הרמ”א באה”ע סימן ל”א סעיף ב’ ועי”ש בבית שמואל מהרשב”ץ דחייש לקידושין).
כאן באה”ק נהגנו לחקור את הזוגות גם אצל אשכנזים וגם אצל ספרדים על כל מתנה מהחתן טבעת עם אבן או שעון או שרשרת וכדומה (והיו מקרים רבים שהצרכנו גיטין כשכוונו לקידושין או לקניני אישות) מה כוונו אם למתנה אי לקנינים (בטבעת בלי אבן מצריכים גט כי מוכחא מילתא ואינם מאמינים להם שלא כיוונו לקידושין) ואין מצריכים גט בכל גוונא כדעת כ”ת.
ומה שדן כ”ת שהתחייבות לקידושין בעתיד זה כבר קנין אישות זה פלא מאד, כי כיון שאינם רוצים לקנין איך יקנה בעל כרחו, והרי אין קידושין כאלו תופסין, … אלא דברור דצריך לחקור כנהוג אצלינו כאן באה”ק ולא לבדות סתם (עיין בספר עמוד 110) ואם באמת לא עלה על דעתם קנינים ולא שמעו מהם או ראו אותות של סימני לקנינים (דאז לא נאמנים כפסק הרמ”א אה”ע כז:ב) אין לחוש.
והחקירה נעשית אצלינו בישוב דעת ובמתינות רבה, ולרוב מצרפים שלש רבנים והו”ל בית דין בזה. ועיקר הדגש על החקירה לא מה כיוונו באותה מסיבה, אלא מה כיוונו באותה נתינה של השעון, טבעת עם אבן. ועובדא הוה והצריכו גט לשעון וכן עובדא היה בשרשרת והצריכו גט. (בבירור נצרכים גביית עדות מהנוכחים נוסף לבני הזוג).
אשר כתב כ”ת שאם מתנה שלא תצטרך גט הו”ל מתנה על מה שכתוב בתורה, אמת היה אם אומר שרוצה קידושין אלא דלא תצטרך גט, אבל באומר לא בלשון תנאי אלא באופן שבקידושין אלה לא יהיה קשר המצריך גט, הרי אין התנאי על הגט אלא על הקשר, שאיני רוצה באישות כלל רוצה לומר, ואין זה ברור לדון כמתנה על מה שכתוב בתורה, …
והרב הגרי”מ טולידאנו אמר לי כמה פעמים כששאלתי ממנו למעשה שאם אין הזוג מודה בכוונת קנין אפילו ביוצאי עירק שנהגו שם רובם ככולם לקדש בטבעת (ואף עם אבן לפעמים) אין לתפוס דשתיקה היה כדיבור הרי את כו’ ואין לחשוש שמסתמא כיוונו לקנינים, כי הכא הרי יודעים הכל שניתן לבטל קשר זה וממילא אינם מכונים לקשור עצמם זה לזה לפי המקום כאן יותר, ויש להאמינם אם מודים כדאמרן שלא נתכוונו לקשר, ולא נמצא שמץ הכחשה מעדים וכדומה שיעידו על רמז מצד החתן או כו’.2

According to this view, one can argue that ideally no gift should be given by a fiancé directly to his fiancée (at least in the context of the formalization and celebration of an engagement), but there is no need to be more stringent about a ring with a stone than about other gifts.

The Rebbe

The Rebbe also adamantly opposed, for “understandable reasons”, the gift of a ring to a fiancée before the wedding, as it can lead to a “great stumbling block”, as it resembles the ring the groom gives the bride under the חופה. [It is not entirely clear whether he distinguishes between a gift given directly by the fiancé and one given indirectly.]:

מטעמים מובנים כדאי לדעתי שבמתנות לכלה לפני הקידושין לא תהיה טבעת (וכדאי לפרסם בשמי או שלא בשמי), ובלבד שיתקבל.3

וואס מ’האט שוין וועגן דעם אמאל געשטורעמט … אז היתכן דער חתן זאל געבן דער כלה א פינגערל – דאס קען דאך ברענגען צו א מכשול גדול, מצד דעם וואס דאס איז בדומה צו דעם פינגערל וואס דער חתן גיט די כלה אונטער דער חופה …4

  1. פירושי איברא סימן ה’ אותיות יג-טו, עמודים 108-10 – קשר []
  2. צמח יהודה (סגל) סימן ט”ז []
  3. לקוטי שיחות י”ט (ספר חמישי – כרך חמישי [דברים]) עמוד 510 []
  4. שיחות קודש (תשמ”א חלק ב’) עמוד 512 []

Minding One’s Yeas and Nays

In an interview with Slashdot, Richard Dawkins explains why atheists and skeptics should be less respectful toward religion, or perhaps why the attitude he advocates does not constitute disrespect (he is somewhat confusing):

Slashdot: In a TED Talk you gave a few years ago, you finished by speaking about how 9/11 changed you, and said “Let’s all stop being so damned respectful.”

Dawkins: Yes.

Slashdot: How do you feel your approach differs from people who are more apologetic, or more respectful?

Dawkins: Well, as I said, the appearance of my being not respectful is greatly exaggerated by the presumption that religion is owed respect. I didn’t mean we should be specifically disrespectful to religion. I just meant that we should not treat religion as any more immune to disrespect or ridicule or satire than anything else.

There’s another thing I’d like to say, which arose after the previous question you asked. To many people, clarity is threatening. There are many people, we’ll call them apologists or accomodationists, who, as it were, go ’round and ’round being so diplomatic you can hardly understand what they’re saying. And I do believe in “Let your yea be yea and your nay be nay.” I do believe in just speaking out truthfully.

So without being particularly deliberately offensive or insulting, just tell it like it is. Just be clear. And clarity, as I say, can sound insulting. A good example of this was a few years ago when I wrote a book review, I think it was in the New York Times, about a book that I think was about Creationism. I said “Anybody who claims to be a Creationist is either stupid, ignorant, or insane. Probably ignorant.” Ignorance is no crime. There are all sorts of things I’m ignorant of, such as baseball, but I don’t regard it as insulting if somebody says I’m ignorant of baseball, it’s a simple fact. I am ignorant of baseball. People who claim to be Creationists are almost always ignorant of evolution.

That’s just a statement of fact, not an insult. It’s just a statement. But it sounds like an insult. And I think that accounts for part of what you’ve picked up about my apparent image of being aggressive and offensive. I’m just telling it clearly.

Slashdot: Is there anything that can be done to tone the debate down, so that statements like that aren’t considered offensive to other people here?

Dawkins: I’m not sure toning it down is the right approach. I think that the right approach is to raise consciousness to the idea that there’s nothing special about religion that deserves respect; so whatever you would say about something you disagree with. If you’re having an argument about which is the best baseball team, you can have that argument and it’s not taken as an insult to disagree with something. People need to stop cosseting religion, as though a disagreement in religion is something like a personal insult.

If I say “I think you’re wrong about your God,” it’s not the same as saying, “I think you’ve got an ugly face,” or “You smell,” or something. But there are people who think it is, and I think we need to raise consciousness that it isn’t a personal insult. It’s just simply an argument about the way the cosmos is and the way morality is and so on.

Dawkins’s assertion of his belief in

Let your yea be yea and your nay be nay.

is an ironic (presumably intentional) reference to Matthew 5:37:

Matthew 5:37 is the thirty-seventh verse of the fifth chapter of the Gospel of Matthew in the New Testament and is part of the Sermon on the Mount. This verse is part of either the third or fourth antithesis, the final part of the discussion of oaths.

In the King James Version of the Bible the text reads:

But let your communication be, Yea, yea; Nay, nay:
for whatsoever is more than these cometh of evil.

The World English Bible translates the passage as:

But let your ‘Yes’ be ‘Yes’ and your ‘No’ be ‘No.’
Whatever is more than these is of the evil one.

For a collection of other versions see BibRef Matthew 5:37

The exact meaning of this verse is much disputed. One reading is that one should simply answer requests with yes or no, and that anything extra, such as oaths, results in evil. This is very similar to a passage at James 5:12, which quite clearly has this meaning. For the Christian a simple yes or no should be sufficient, no oaths are required as they are to be trusted even without them. This is the most common understanding, and the WEB translation makes this view explicit.

However, the original Greek has the double word format shown in the KJV. The Slavonic Enoch states that a double yes or a double no were themselves forms of oath. By this understanding Jesus is not banning all oaths, but is stating that only this one form of oath is permissible. France believes the double words are simply a Semiticism that indicates the word is meant to be used on its own.

There is a similar, but not identical, Talmudic version of this injunction

רבי יוסי ברבי יהודה אומר מה תלמוד לומר הין צדק והלא הין בכלל איפה היה אלא לומר לך שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק1

which is sometimes conflated with the Gospel version, as per the following two responsa of Rav Yuval Sherlow:

שאל את הרב – שאלות ותשובות ביהדות ובהלכה

מה הכוונה בביטוי שיהיה הן שלך הן ולאו שלך לאו

“הן שלך הן ולאו שלך לאו”

מה מקור המושג? מה ביאורו? מה הקשרו?

התשובה
מאת: הרב יובל שרלו

שלום וברכה

המקור לביטוי זה הוא דברי הגמרא על “צדק צדק תרדוף”, ומשמעות הגמרא היא החובה מהתורה לעמוד מאחורי המילים שלך: כשאתה אומר שתיפגשו בשש שיהיה השש שש ולא שבע; כשאתה מתחייב דבר מה שתעמוד בהתחייבות זו, גם אם הדבר פוגע בך; כשאתה מכחיש דבר מה שתהיה ההכחשה שלך אמת ולא שקר.

אני מבקש להדגיש ולחזור ולהדגיש כי זו מצווה דאורייתא. היא מחייבת עמל רב – גם להיות ישר עם עצמך, גם להתחייב רק על דברים שאתה יכול לעמוד בהם, גם להודות על האמת, גם לעמוד מאחורי שלילה או דברי התחייבות כאלה ולעשות אותם. אני רואה במצווה זו את אחת מגולות הכותרת של עבודת המידות.

כל טוב

שאל את הרב – שאלות ותשובות ביהדות ובהלכה

“שיהא הן שלך הן ולאו שלך לאו”

בכמה תשובות שהרב פרסם באתר, הוא ציטט את דברי חז”ל “צדק צדק תרדוף – שיהא הן שלך הן ולאו שלך לאו”. עניין אותי המקור למדרש זה. יש מדרש מוכר (בגמרא בבא-מציעא מט ע”א), על הפסוק “הין צדק” – “שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק”, אבל כשחיפשתי באינטרנט את הפתגם שהרב ציטט – “שיהא הן שלך הן” – קיבלתי רק תוצאה אחת (פרט לתשובות של הרב), מספר מתי באוונגליון.

האם יש מקור יהודי למדרש זה?

התשובה:
מאת: הרב יובל שרלו

שלום וברכה

כנראה שאין ציטוט כזה, והציטוט שלך הוא הנכון. אני כותב כך בשיגרת הלשון, אולם בעקבות הערתך – אתקן.

את ספר מתי בוודאי איני מצטט.

כל טוב

Here’s the referenced cognate passage from Slavonic Enoch:

I SWEAR to you, my children, but I swear not by any oath, neither by heaven nor by earth, nor by any other creature which God created.

2 The Lord said: ‘There is no oath in me, nor injustice, but truth.’

3 If there is no truth in men, let them swear by the words ‘yea, yea,’ or else, ‘nay, nay!

4 And I swear to you, yea, yea, that there has been no man in his mother’s womb, but that already before, even to each one there is a place prepared for the repose of the soul, and a measure fixed how much it is intended that a man be tried in this world.2

The idea that a doubled affirmation or negation constitutes an oath actually appears in mainstream Jewish tradition, too:

אמר רבי אלעזר לאו שבועה הן שבועה

בשלמא לאו שבועה דכתיב (בראשית ט) ולא יהיה עוד המים למבול וכתיב (ישעיהו נד) כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי אלא הן שבועה מנא לן סברא הוא מדלאו שבועה הן נמי שבועה

אמר רבא והוא דאמר לאו לאו תרי זימני והוא דאמר הן הן תרי זימני דכתיב (בראשית ט) ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד המים למבול ומדלאו תרי זימני הן נמי תרי זימני:3

האומר פעמים על דבר אחד אעשנו או לא אעשנו הרי שבועה והוא שיתכוין לשם שבועה במה דברים אמורים כשאמרם זה אחר זה בלא הפסק אבל אם מבקשים אותו עליו והוא אמר לא אעשנו ובקשוהו עוד ואמר לא אעשנו לא הוי שבועה:4

An interesting application of this appears in the laws of Gittin, where it is invoked by the Levush to explain a tradition to adjure the various participants in the ritual against answering questions put to them with “הן הן” or “לאו לאו”:

ויזהיר הרב את הבעל והעדים והסופר שכשישאל אותם דברים מכאן ואילך לא ישיבנו לו על דבריו הן הן או לאו לאו פעמים רק יושיבו לו פעם אחת הן או לאו.

דשני פעמים הוו כמו שבועה והוי שבועה שאינה צריכה5

I have long been puzzled by this, however, as insofar as we are concerned about an unnecessary oath, one should never answer questions or requests with doubled language, e.g.:

Please take out the garbage.

I will, I will.

should be forbidden!

It is sometimes suggested that Levush understands that we are particularly concerned in the context of Gittin, just as we institute there so many other stringencies, especially ab initio, as אשת איש and ממזרות are such grave concerns, but this seems to me to miss the point; those stringencies are generally ones that could potentially – even if sometimes remotely and implausibly – impact the validity of the Get, but insofar as we are concerned with an unnecessary oath, I see no reason to be more concerned in this context than in others.

  1. בבא מציעא מט. – קשר []
  2. 2 Enoch XLIX – here. []
  3. שבועות לו.‏ []
  4. שלחן ערוך יו”ד רלז:ה []
  5. לבוש הבוץ והארגמן, הלכות גיטין סדר הגט סעיף נ”ה, ועיין פתחי תשובה על סדר הגט של המחבר ס”ק ל”א ובברכות המים סעיף ל”ד []