Over Shavuos, I read Rebbetzin Feige Twerski’s explanation of the misguidededness of the modern feminist push for religious egalitarianism, in which she asserts a fundamental distinction between the Torah’s value system and that of modern American society:
The Equality Debate
Professor Elaine Viders from Touro Law School posits that the fact that the underpinning of American society, the U.S. Constitution, guarantees the right of equality under the law motivates women to seek “equal” status with men. Nurtured on this tradition, the modern woman has absorbed the notion of equality within the American democratic paradigm. The mistake, however, she continues, is that the underpinning of the Jewish people is not the U.S. Constitution, but the Torah, a G-d given code of law that does not speak in terms of rights for either men or women. It bestows no rights at all, only commandments (mitzvos). Unlike the U.S. Constitution, the Torah and the legal corpus that derives from it (halachah), cannot be amended by a majority vote of any legislature.
It is reasonable to say that if a woman feels she is equal to a man only through donning a religious object or fulfilling a public synagogue role, which she misguidedly interprets to be a significant expression of her religious identity, she is missing out on something important – not men’s commandments, but her own. Indeed, a conceptual short circuit has occurred. The “equal rights” mind-set has crossed wires with “Divine obligation” reality. It is worth noting that in Hebrew there is no word that denotes “rights.” The word zechus, which is popularly used, actually means “merit” rather than “right”.
[Sentence emphases added.]
Our Rav, too, frequently promulgates this idea, that Judaism differs fundamentally from Western value systems in that it focuses on obligations rather than rights. But my father always counters: is not חושן משפט expressed in the language of rights, where man’s obligations to his fellow man generally derive from rights held by the latter? Indeed, also over Shavuos, I browsed a detailed, interesting study of the Halachah of intellectual property by the venerable Haredi Dayyan Rav Yehudah Silman of Bnei Brak, one of the most highly esteemed and experienced contemporary Israeli Dayyanim, in which he makes exactly this point. The context is Rav Yosef Shaul Nathanson’s remarkable, bold creation of a fundamental Halachic concept of intellectual property based on nothing more than the recognition of such by the non-Jewish government, and R. Silman’s contrast between Halachah and its secular counterpart is in the opposite direction of Rebbetzin Twerski’s:
ואמנם לא כתב [השואל ומשיב] שם מקור מההלכה לזה – מלבד סיפור שסיפר, … [ולענ”ד פשוט שאי אפשר לבנות דין מחמת קל וחומר כזה – ולהניח שיסוד חוקיהם אינם בנויים על זכויות וקנינים אלא על סברות של מה שנראה להם כיושר, – מה שאין כן בדיני תורה בכדי לכפות, צריכים בעלות].
Apparently R. Silman is not rejecting out of hand the basic legitimacy of deriving Halachah by analogy to foreign legal systems; his objection is merely to this particular argument of R. Nathanson, based on the claim that whereas in Halachah, a cause of action must derive from ownership, non-Jewish jurisprudence is rooted merely in some vague notion of equity. While a serious analysis of these important and fundamental assertions is well beyond the scope of this post, we note that at least under American law, the matter is not quite that clear. On the one hand, our intellectual property jurisprudence is rooted in a Constitutional provision which indeed does not acknowledge any fundamental, “natural right” concept of ownership of such “property”, but merely empowers Congress to create such rights for pragmatic goals:
To promote the Progress of Science and useful Arts, by securing for limited Times to Authors and Inventors the exclusive Right to their respective Writings and Discoveries.
But on the other hand, my (admittedly limited) understanding of the legal framework erected upon this foundation is that the end result is indeed a system of rights and ownership similar to the one governing actual, tangible property.
Another interesting point of R. Silman’s analysis is his adducing of the ban against the republication of a grammatical work of Eliyahu (Levita[s]) Bahur as proof that the prohibition against such unfair republication (השגת גבול / עני המהפך בחררה) is not limited to sacred works:
ובאמת למעיין בנוסח הסכמות ישנות בנושא זה, יראה שכבר בדורות קודמים, היו שדנו לאוסרו מצד הדין, ולדוגמא, מצינו כבר בשנת רעט. חרם בספרו של ר’ אליהו הבחור ושם מבואר בהדיא דנחתי לה, מדין עני המהפך בחררה, שנקרא רשע, לכ’ כפירוש ר’ מאיר בדגים. ולמדנו כאן שלש נקודות דלא כחתם סופר:
- א) שהחרם קדם לרמ”א
- ב) שאיסורו מצד השגת גבול ובחת”ם סופר נראה שהסתפק בנקודה זו
- ג) ומ’ שהאיסור לא רק בספרי קודש, וכמו שדן החת”ם סופר
R. Silman seems to be tacitly assuming that Hebrew grammar is not Torah, an attitude that some may find surprising, although I have long noted that Rav Ya’akov Emden explicitly rules this way (although he concedes that as a practical matter, one may nevertheless not study it in the bathroom, for such study will inevitably involve the Biblical text):
נסתפקתי אם מותר לעיין בבית הכסא במשקלי השמות והפעלים. והיה נראה לכאורה דמותר דהא קיימא לן דברים של חול מותר לאומרן בלשון הקודש. … שמע מינה בלשון עצמו ליכא משום קדושה. אלא בתר ענין אזלינן. והא נמי ליכא ענין קדושה כי אם להרהר ולחשוב באופני הדבור הנאות והלשון המדוקדק. ואפילו לדבר בם להוציאם בפה היה מותר. הגע בעצמך כשהיו ישראל על אדמתן ולשונם לשון הקודש. היו בודאי משתמשין בו אף בבית הכסא ולכל צרכם (אף על פי שבלי ספק יש קדושה בלשון גם מצד עצמו. וזהו דעת קצת במה שנקרא לשון הקודש)
איברא לדידן מסתברא לאיסורא כיון שאין דרך להגיע לידיעת לשון הקודש על נכון כי אם על פי הכתובים אשר יורו באצבע על כללי הדקדוק. שלא נשארה בידינו ידיעת דרכי לשון הקודש אם לא על פיהם. ועל כן אי אפשר לעמוד בהם בלי הרהור דברי תורה ופסוקי המקרא ואסור:
We close with an interesting dispute between R. Silman and the great Hungarian Posek Rav Shlomo Yehudah Tabak of Sighet (from another discussion in the same volume):
וראיתי מביאים בשם ספר תשורת שי, סימן תקמ”ט [אין הספר תחת ידי]. שמי שמכר בחנות לגוי בהקפה והגוי לא פרע בזמן והישראל המוכר רוצה להוסיף בחשבון הגוי כפי שיעור הריבית בדיניהם וכתב שם דאסור דהוי גניבה ממש – ואין זה ברור לענ”ד, דכל שרשאי להוציא בדיניהם נראה דרשאי לבא עליו בעקיפין לא מיבעי לשיטת הרמב”ם שאיסור הטעיה משום גזל – אלא אפילו נימא דאסור משום גניבת דעת – נראה דרשאי לשקר כדי להציל ממונו וכמש”כ
The citation from Teshuras Shai is indeed accurate:
חנוני מוכר בהקפה לנכרי וקבע זמן פרעון והנכרי לא פרע עד אחר זמן אם אסור בעל החנוני לכתוב יותר בפינקסו על חשבון של נכרי …
הנה זה גנבה שנוטל שלא מדעת הנכרי וגם להטעותו אסור כדאיתא בחו”מ סימן שמ”ח סעיף ב’ …
ואפילו אם מחשב לו יותר רק מה שהיה יכול לגבות בדיניהם בשכר אגר נטר כגון ששה פערצענט למאה לשנה ואם כן יכול הישראל לומר לו כך הדין בדיניכם היינו כשמודיע להגוי אבל להטעותו בחשבון יש בו איסור משום גנבת דעת אף היכא דרשאי ליטול מדינא וכמו שכתב בשער משפט סימן שמ”ח סעיף ב’ ס”ק ב’ לענין אם נתן גוי מעות לישראל לקנות לו איזה דבר וקנה בזול פחות ממה ששוה דאסור לחשוב להגוי ביותר ממה שנתן להמוכר.
The question of the persuasiveness of R. Tabak’s analogy to the case of Sha’ar Mishpat is left as an exercise for the reader.
