horses – בין דין לדין

Price Gouging the Desperate

A famous scene from Shakespeare’s Richard III:

ACT V SCENE IV. Another part of the field.

Alarum: excursions. Enter NORFOLK and forces fighting; to him CATESBY

CATESBY

Rescue, my Lord of Norfolk, rescue, rescue!
The king enacts more wonders than a man,
Daring an opposite to every danger:
His horse is slain, and all on foot he fights,
Seeking for Richmond in the throat of death.
Rescue, fair lord, or else the day is lost!

Alarums. Enter KING RICHARD III

KING RICHARD III

A horse! a horse! my kingdom for a horse!

CATESBY

Withdraw, my lord; I’ll help you to a horse.

KING RICHARD III

Slave, I have set my life upon a cast,
And I will stand the hazard of the die:
I think there be six Richmonds in the field;
Five have I slain to-day instead of him.
A horse! a horse! my kingdom for a horse!

Exeunt1

We have previously posted a detailed analysis of whether the trade King Richard proposes would constitute אונאה; the issue is whether one who pays more than the normal price out of desperation subsequently has a claim of אונאה. I recently encountered discussion of this case in R. Dr. Aaron Levine’s Case Studies In Jewish Business Ethics:

While a complaint of overcharge is not given validity when the reference price is anything but the current market norm, an exception to the rule can be identified: “It has been taught, R. Judah b. Batera [mid-1st. cent.] said: The sale of a horse, sword, and buckler on [the field of] battle is not subject to ona’ah, because one’s very life is dependent upon them.”

Given the life-threatening environment of the battlefield, the vendee would pay, if he had to, any sum to acquire the implements of war. Economists describe a desperate need of this sort with the phrase “perfectly inelastic demand.” Consider, too, that the buyer, for all intents and purposes, will not hazard to investigate market alternatives during a raging battle. The vendor therefore enjoys a monopoly position here.

Since the vendee’s demand for a horse or weapon in the battlefield zone is perfectly inelastic, he certainly receives subjective equivalence for whatever price he agrees to pay for these articles. This is the reasoning of R. Judah b. Batera. Whether his ruling represents mainstream talmudic thought is a matter of dispute among the early decisors. [R. Dr. Levine proceeds to cite various poskim who address this question, whom we have cited in our previous post.] …

The acceptability of R. Judah ben Batera’s opinion, according to R. Moses ha-Kohen of Lunel, a thirteenth-century French decisor, hinges heavily upon the validity of assimilating his battlefield case with the fugitive-ferryman case discussed at Bava Kamma 115a. Here, the Talmud relates that if an absconding criminal agrees to pay a ferryman an above-market price to provide him with conveyance across a river, he is entitled to recoup from the ferryman the differential involved.

The point of similarity between the two cases is that in both instances the buyer’s interest in the product involved is price-inelastic; i.e., he would agree, for all intents and purposes, to pay any price the seller insists on. In the ferryman-fugitive case, since the conveyance averts the fugitive’s imminent capture, the latter certainly receives subjective equivalence in his transaction with the ferryman. Nevertheless, if his fugitive status were removed, his demand for the conveyance would probably be described as price-elastic, and he would presumably not value the service above market price. With his price-inelastic demand reflecting transitory subjective value, the fugitive is entitled to recoup from the ferryman any amount he paid him above the competitive norm. Similarly, remove the condition of war and the vendee would presumably not agree to pay the asking price at hand for the implements of war.

Though R. Moses ha-Kohen advances no specifics to explain why this assimilation should be rejected, two points of dissimilarity stand out. First, whereas the demand-inducing factor in the battlefield case affects all market demanders equally, causing the aggregate demand schedule for implements of war to shift upward, no such upward shift in demand occurs in the fugitive-ferryman case. The demand-inducing factor uniquely affects the fugitive’s subjective evaluation of the ferryman’s services, leaving everyone else’s demand for the service unaffected. Second, whereas a competitive norm exists for the services of the ferryman at the time the fugitive struck his bargain, no competitive norm exists at the time an individual buys implements of war on a battlefield. While the commercial market for horses and weapons is normally subject to a competitive norm, the marketplace for these articles completely collapses within the framework of the battlefield zone. The economic environment that prevails in such a scene effectively precludes the emergence of a competitive price for these articles. Resource mobility and knowledge of market alternatives are conspicuously absent here, as the movement of market participants is severely restricted. With economic activity characteristically unorganized and sporadic, the market for these articles becomes minutely fragmented. Within this framework, price is determined by the individual bargains buyers and sellers reach. Since the buyer’s bid determines value here, his ona’ah claim should be denied, notwithstanding the circumstantial nature of his demand in this case.

What proceeds clearly from the school of thought that accepts the analogy between the fugitive-ferryman case and the battlefield case is the general principle that exercise of monopoly power, when the relevant aggregate demand schedule is perfectly inelastic, is ethically immoral.

Selling at whatever price the market will bear when the relevant demand the monopolist faces is price-elastic, however, presents no moral issue in Jewish law. This is evident from the long-standing sanction given to the communal practice of auctioning the privilege of performing a public ceremonial function of a religious character to the highest bidder. With the ceremonial honor put up for sale unavailable elsewhere, the competitive bidding among the auction participants determines value. Hence, no moral issue is raised here. Capitalizing on “site value”, auctioning a rare painting, and selling the patent rights of a new invention to the highest bidder provide other examples of monopoly pricing under conditions of elastic demand.2

The basic inference from the case of the fugitive and the ferryman of the general principle that a deal made by someone “under pressure” to pay an unfairly high price need not be subsequently honored is also articulated by Ritva:

גמרא קידושין

רב כהנא שקיל סודרא מבי פדיון הבן אמר ליה לדידי חזי לי חמש סלעים אמר רב אשי לא אמרן אלא כגון רב כהנא דגברא רבה הוא ומבעי ליה סודרא ארישיה אבל כולי עלמא לא כי הא דמר בר רב אשי זבן סודרא מאימיה דרבה מקובי שוי עשרה בתליסר:3

ריטב”א

פירוש וקים לן ודאי דשוה חמש לדידיה, אבל כולי עלמא דלא שוי’ ליה לא, ואף על גב דקבלי’ עליה לאו כל כמיניה.
ושמע’ מהכא שהמוכר חפץ לחבירו בשית ובשוק לא שוו אלא חמשה, אי להאי לוקח שוי שיתא אין בו אונאה, דבתר דידיה אזלינן, כי היכי דחשבינן ליה הכא דשוי חמש סלעים,
מיהו בדשוי’ לזבונא שיתא כי אורחיה, אבל אי לדידיה לא שוי’ אלא מפני שהוא דחוק בדבר, האי ודאי קציצה מתוך בדחק לא שמיה קציצה, ואפילו נתן לו הדמים חוזר וגובה אותם ממנו, והכי מוכח ביבמות … ושמעינן מינה שכל המתנה בשכירות יותר מכדי דמים מפני האונס ודוחק השעה שלו, יכול לומר משטה אני בך, ומכאן ללוקח סמנין הרבה בדמים יקרים מפני חולי הדוחק, דלא מחייב אלא בדמיהן וכן כל כיוצא בזה, מיהו אם התנה בשכר הרופא הרבה, חייב ליתן, שחכמתו מכר לו ואין לה דמים, וכן כתב אדונינו הרמב”ן ז”ל, וכן שמעתי מפי מורי נר”ו.4

It is worth noting that among contemporary secular economists and philosophers there is also no consensus on whether taking advantage of the misfortune of others to profit by raising prices constitutes immoral “price gouging” or is merely the standard and legitimate business practice of “charging what the market will bear”; here’s how Prof. Michael J. Sandel, an expert on the subject of justice, describes the debate (h/t: Minds and Discourse):

In the summer of 2004, Hurricane Charley roared out of the Gulf of Mexico and swept across Florida to the Atlantic Ocean. The storm claimed twenty-two lives and caused $11 billion in damage. It also left in its wake a debate about price gouging.

At a gas station in Orlando, they were selling two-dollar bags of ice for ten dollars. Lacking power for refrigerators or air-conditioning in the middle of August, many people had little choice but to pay up. Downed trees heightened demand for chain saws and roof repairs. Contractors offered to clear two trees off a homeowner’s roof — for $23,000. Stores that normally sold small household generators for $250 were now asking $2,000. A seventy-seven-year-old woman fleeing the hurricane with her elderly husband and handicapped daughter was charged $160 per night for a motel room that normally goes for $40.

Many Floridians were angered by the inflated prices. “After Storm Come the Vultures,” read a headline in USA Today. One resident, told it would cost $10,500 to remove a fallen tree from his roof, said it was wrong for people to “try to capitalize on other people’s hardship and misery.” Charlie Crist, the state’s attorney general, agreed: “It is astounding to me, the level of greed that someone must have in their soul to be willing to take advantage of someone suffering in the wake of a hurricane.”

Florida has a law against price gouging, and in the aftermath of the hurricane, the attorney general’s office received more than two thousand complaints. Some led to successful lawsuits. A Days Inn in West Palm Beach had to pay $70,000 in penalties and restitution for overcharging customers.

But even as Crist set about enforcing the price-gouging law, some economists argued that the law — and the public outrage — were misconceived. In medieval times, philosophers and theologians believed that the exchange of goods should be governed by a “just price,” determined by tradition or the intrinsic value of things. But in market societies, the economists observed, prices are set by supply and demand. There is no such thing as a “just price.”

Thomas Sowell, a free-market economist, called price gouging an “emotionally powerful but economically meaningless expression that most economists pay no attention to, because it seems too confused to bother with.” Writing in the Tampa Tribune, Sowell sought to explain “how ‘price gouging’ helps Floridians.” Charges of price gouging arise “when prices are significantly higher than what people have been used to,” Sowell wrote. But “the price levels that you happen to be used to” are not morally sacrosanct. They are no more “special or ‘fair’ than other prices” that market conditions — including those prompted by a hurricane — may bring about.

Jeff Jacoby, a pro-market commentator writing in the Boston Globe, argued against price-gouging laws on similar grounds: “It isn’t gouging to charge what the market will bear. It isn’t greedy or brazen. It’s how goods and services get allocated in a free society.” Jacoby acknowledged that the “price spikes are infuriating, especially to someone whose life has just been thrown into turmoil by a deadly storm.” But public anger is no justification for interfering with the free market. By providing incentives for suppliers to produce more of the needed goods, the seemingly exorbitant prices “do far more good than harm.” His conclusion: “Demonizing vendors won’t speed Florida’s recovery. Letting them go about their business will.”

Attorney General Crist (a Republican who would later be elected governor of Florida) published an op-ed piece in the Tampa paper defending the law against price gouging: “In times of emergency, government cannot remain on the sidelines while people are charged unconscionable prices as they flee for their lives or seek the basic commodities for their families after a hurricane.” Crist rejected the notion that these “unconscionable” prices reflected a truly free exchange:This is not the normal free market situation where willing buyers freely elect to enter into the marketplace and meet willing sellers, where a price is agreed upon based on supply and demand. In an emergency, buyers under duress have no freedom. Their purchases of necessities like safe lodging are forced.The debate about price gouging that arose in the aftermath of Hurricane Charley raises hard questions of morality and law: Is it wrong for sellers of goods and services to take advantage of a natural disaster by charging whatever the market will bear? If so, what, if anything, should the law do about it? Should the state prohibit price gouging, even if doing so interferes with the freedom of buyers and sellers to make whatever deals they choose? …

Sandel continues with his analysis of the issue.

I recently gave a brief talk on the possibility of rescission of a deal made by someone under pressure, in the context of the broader question of the halachic valuation of something that is worth more to a specific individual than the price assigned to it by the market; the lecture is available, along with some brief notes on the general topic, at the Internet Archive.

Richard III, Act V Scene IV [↩]
R. Dr. Aaron Levine, Case Studies in Jewish Business Ethics, pp. 158-60. [↩]
קידושין ח.‏ [↩]
חידושי הריטב”א (מוסד הרב קוק) שם עמודים עד-עה ד”ה לעולם. [↩]

The “Reckless Partier” Defense

We have previously discussed the “reckless partier” defense – a halachic exemption from liability for torts perpetrated in the course of customarily boisterous celebration (e.g., on Purim, or at a wedding). The primary early source for this is a ruling of Tosafos (based on Rashi’s interpretation of a Mishnah), echoed throughout the French-German halachic tradition:

משנה

מיד תינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין אתרוגיהן:1

רש”י

מיד תינוקות שומטין את לולביהן. הגדולים שומטין את לולבי הקטנים מידם בשביעי: ואוכלין אתרוגיהן. של תינוקות ואין בדבר לא משום גזל ולא משום דרכי שלום שכך נהגו מחמת שמחה:2

תוספות

מיד תינוקות שומטין לולביהן. לולבי התינוקות שומטין הגדולים מידן ואוכלין אתרוגיהן של תינוקות ואין בדבר גזל ולא משום דרכי שלום אלא שכך נהגו בו מחמת שמחה כך פי’ בקונטרוס

ויש ללמוד מכאן לאותן בחורים שרוכבים בסוסים לקראת חתן ונלחמים זה עם זה וקורעין בגדו של חבירו או מקלקל לו סוסו שהן פטורין שכך נהגו מחמת שמחת חתן

ועוד יש לומר דמתני’ לא איירי כלל שיחטפו הגדולים מידן של תינוקות אלא מיד כלומר לאלתר התינוקות שומטין לולבי עצמן מתוך הערבה לפי שהלולב ארוך ושוחקין בו ואתרוגיהן היו אוכלין והשתא ניחא הא דפריך בגמרא למאן דאמר אתרוג בשביעי מותר דהכא משמע תינוקות אין גדולים לא ובקונט’ דחק לפרש דהכי פריך תינוקות דווקא שלא הוקצה למצוה גמורה אבל של גדולים הוקצה למצוה גמורה אסורין כל היום וקשה דא”כ הוה ליה למימר דתינוקות אין דגדולים לא:3

The aharonim note that numerous early authorities accept this “reckless partier” defense first proposed by the Tosafos. Is there a dissenting view? At first blush, it seems that Rosh indeed rejects this position; on the one hand, in his discussion of the Mishnah, after citing the explanation of Rashi and the ruling of the Tosafos, he rejects their interpretation of the Mishnah in favor of an entirely different one,4 and on the other, in a responsum discussing an accident that occurred in the context of a wedding, he takes for granted that the tortfeasor is indeed liable, and makes no mention of the “reckless partier” defense:

מיד התינוקות … פירש רש”י … וכתבו התוספות שיש ללמוד מכאן … ונראה לי דמתניתין לא איירי כלל שחטפו הגדולים מיד הקטנים אלא הכי פירושו מיד שנגמרה מצות הלולב והערבה התינוקות שומטין לולביהן של עצמן מתוך הערבה שהלולב ארוך ושוחקין בהן התינוקות וגם עושים מן ההוצין כמין טבעות וחפצים לשחוק בהם ואתרוגיהם היו אוכלין

והשתא ניחא הא דפריך בגמרא למאן דאמר אתרוג בשביעי מותר דהכא משמע תינוקות אין גדולים לא ורש”י דחק לפרש דהכי פריך דתינוקות דוקא שלא הוקצה למצוה גמורה אבל של גדולים שהוקצה למצוה גמורה לא וקשה לי אם כן הוה ליה למימר דתינוקות אין גדולים לא ועוד לולבין גדולים למה להו:5

שאלה ילמדנו רבינו חתן שיוצא מחופתו ודרך הוא שיוצאין עמו רעיו וקרוביו חוץ לעיר וכך עשו שיצאו עמו ומהם רוכבין בסוסים ומהם בפרדים והקדים החתן לפניהם והיו באין אחריו ורץ אחד בסוסו ופגע בפרד שהחתן רוכב עליה הכאה גדולה ובא לו הפסד לחתן מהכאה זו כגון ג’ מאות זהובים שהיה הפרד מכותי וכך העידו העדים

וטוען המזיק שמאחר שברשות הרבים היה שכל העולם רשאין ללכת בו אינו חייב לשלם שהיה לו לשמור עצמו

למאי מדמינן ליה מאחר שהוא הכהו בסוס כמו חציו הוא או לרגל מדמינן ליה מאחר שנעשה בשבילת האוכף. או נאמר מאחר שכחו מעורב בו שרגלו של אדם הולך בשבילת האוכף כאלו עשאו הוא בעצמו

ואף על פי שהיה אנוס תחלתו בפשיעה היה:

תשובה מה שטוען המזיק שהוא פטור לפי שהיה ברשות הרבים והיה לו רשות לרוץ והיה לו לניזק לשמור עצמו לאו טענה היא שאין לו לרוץ ברשות הרבים אפילו אדם ברגליו אלא כדי שיכול לעמוד כשירצה כדאיתא בבבא קמא (לב.) תניא איסי בן יהודה אומר רץ חייב מפני שהוא משנה ופסק ר”י הלכה כאיסי בן יהודה כל שכן הרוכב על סוס שאין לו רשות [לרוץ] במקום שבני אדם רוכבין שמא לא יוכל לעמוד כשירצה ופושע הוא ומזיק בגופו הוא כיון שהוא רוכב על בהמה והזיק בגוף הבהמה או באוכף שעליה כמדיק בגופו דמי כמו בהמה שהזיקה באוכף שעליה וחייב המזיק לשלם מה שישומו בית דין שנפחתו מדמי הפרד בשביל הכאה זו.

אבל אם הפרד של כותי הוא וצריך הניזק לשלם לכותי יותר ממה שנפחת דמי הפרד נזק זה אין המזיק חייב לפרעו דאם הכותי מעביר עליו את הדרך זה לא הזיק כיון שלא הזיק בכונה.6

Maharshal indeed assumes that Rosh rejects the “reckless partier” defense, although he nevertheless concludes that the halachah follows the preponderance of authorities who do accept it:

עוד כתב [הרא”ש] בתשובה … ועיקר נראה בעיני כמו שפסקו התוספות בפרק לולב וערבה … ואות’ התוספות הן דברי רבי שמחה וכן נמצא בחבורים. וכן כתב הרא”ש גופא בשם התוספות רק שהוא מסיק עליה ונראה לי דמתניתין לא איירי … וזהו גם כן מן התוספות רק שהתוספות כתבו בלשון ועוד יש לומר ולא כתבו ונראה לי או ולא נהירא. שמע מינה דתוספות אינם חלוקים על פירוש רש”י ועל מה שפסק. רק שכתבו שעוד יש לפרש פירוש אחר על המשנה שאין בה דוחק. לאפוקי לפירוש רש”י יש דוחק מסוגיא דגמרא. … ועוד תדע שבפסקי התוספות כתוב להדיא בפסק התוספות אליבא דרש”י אלמא דזה הוא עיקר. אף שפירוש הרמב”ם במשנה יראה קצת כאידך פירוש דתוספות. מכל מקום דברי רש”י הלכה. וכן פסק המרדכי פרק הישן. וכן כתב האור זרוע בשם ר’ שמחה רק שכתב אחר כך ועוד יש לומר וכו’ וכן פסק מהררא”י בכתבים סימן ר”י וז”ל

דאם לא כיון להזיקו אף דנתזק בודאי מכחו היה פטור מכלום כיון שבשעת שמחה של מצוה היזק כדאיתא באור זרוע ובאשר”י בשם התוספות כו’

אלמא דלא סבירא ליה מה שחולק הרא”ש וכן מהרר”יו כתב בתשובה אחת שפסק כדברי רבי שמחה שפסק על אותן הבחורים כו’ אם כן כל שכן הכא בנדון השאלה שלא היה קורע וחובל בידים. אלא סוסו הכה לפרד מחמת מרוצתו שפטור.

ועוד מצאתי סעד לדברי רש”י בויקרא רבה מעשה בצדיק אחד בעל צדקה שפגעו בו בעלי גבאי צדקה שגבו מעות ליתומה. ונתן כל מה שהיה בידו לקנות לביתו ולבניו. ונתבייש לילך לביתו. והלך לבית הכנסת ביום הושענא רבה וחטף מיד התינוקות האתרוגין לפי שאין בה גזל וקבץ מלא סקא. והפריש מעבר לים ונעשה לו נס גדול על ידי מלך שחלה ונתרפא באכילת האתרוגים וז”ל

הלך לו לבית הכנסת וחמא תמן מן אילין אתרוגין דטעינן מיינוקא ביומא דהושענא רבה. דתנינן תמן מיד התינוקות שומטין לולביהן ואוכלין אתרוגיהן. נסב מנהון ומלא ית סקא כו’ ע”כ

והיינו ממש כפירוש רש”י. ובמקצת ספרים נמצא שרש”י עצמו כתב בגמרא על סוגיא קטנים אין גדולים לא. וי”מ מיד לאלתר כו’ ולא נהירא וראייה מהאי חסיד כו’ רק שרש”י שינה קצת המעשה דחסיד. ובספרים מדויקים אינו בפירוש רש”י כלל. וכן נראה מדלא השיבו התוספות והרא”ש עליה. ומסתמא אם ראה הרא”ש חזר בו.

שוב אחרי כתבי מצאתי בויקרא רבה נוסח אחר שכתבו בו וז”ל.

וחמא תמן מן אילין אתרוגים דמיינוקא מקלקלי ביום הושענא רבה.

אם כן אין ראייה כל כך. שנוכל לפרק שלקח מן אותם אתרוגים שהנערים בעצמם מקלקלים ומשליכים. אבל הלשון שמצאתי הביא השמעוני בשמו ומסתמא הוא עיקר. ועוד מדהביא שם המשנה. משמע דרוצה להביא על מה סמך הצדיק שלקח מן הקטנים. דאי לאו הכי מה צריך להביא ראייה על מה שנהגו לאכלו. ועוד במשנה לא נאמר שהיו מקלקלים אותם אלא אוכלין. ואם מקלקלים הנאמר שם פירוש אוכלין. אם כן חזרה ראייתינו איך נסב מנהון. אלא שמע מינה דאין בהן משום גזל כו’:7

Other aharonim, however, assume that even Rosh agrees with the consensus that accepts the “reckless partier” defense, denying the implication to the contrary from his discussion of the Mishnah and proposing various resolutions for his failure acknowledge the principle in his responsum.

Bah suggests that Rosh’s responsum is just giving the basic halachah, barring the existence of any custom, but concedes that custom overrides:

שאלה להרא”ש חתן היוצא מחופתו וכו’. מיהו המרדכי סוף פרק הישן ובאגודה פרק לולב וערבה כתבו דבחתן וכיוצא בו שנהגו להזיק זה את זה מתוך שמחה פטורין מלשלם … ונראה דתשובת הרא”ש דהכא דינא קאמר היכא דלא נהגו אבל היכא דנהוג נהוג:8

I do not really understand this reading, as we are talking about a responsum – a formal ruling on an actual question that had arisen. If Rosh held that the basic halachah, as a practical matter, is rendered moot by the custom, how could he neglect to mention this crucial point? Perhaps Bah means that Rosh’s ruling applies in times and places where there is no custom, but still, since it is clear from the numerous comments of the other medieval writers that the custom was common, how could Rosh have simply issued a blanket ruling and omitted any mention of this qualifying rule?

In any event, Bah actually contradicts himself,9 for elsewhere he reconciles Rosh’s responsum differently, explaining that the “reckless partier” defense only shields the perpetrator from liability for minor torts, but not from responsibility for serious injury and even major property damage. The context is a responsum addressing a celebrant at a wedding party who “hurled a glass at the wall according to the custom of those who drink from bowls of wine, out of joy” and allegedly blinded another’s eye:

[ראובן] שסעד במסיבת וסעודות חתן וכלה, וזרק זכוכית אל הכותל כמנהג השותים במזרקי יין מתוך שמחה וטוען שמעון שהזיקו בעינו שנסמית לגמרי: …10

ומה שכתבת דאין לפוטרו מטעם דהיזק זה הגיע מתוך שמחה של מצוה בלא מתכוין להזיק, משום דמשמע לך דדוקא בהיזק ממון יש סברא לומר דאין מקפידין בכך, מה שאין כן בהיזק בגופו כדהכא דסימא עינו, עד כאן דבריך.

נראה דאף על פי דמלשון התוספות [סוכה מה. ד”ה מיד התינוקות] ואשר”י פרק לולב וערבה [שם פרק ד’ סימן ד’] משמע דלא מיירי אלא בממון, מכל מקום בתשובות מהרא”י בפסקיו [תרומת הדשן חלק ב’] בסימן ר”י, מבואר להדיא דתופס בפשיטות דאין חילוק, דבלא כיון להזיקו אף על גב דוודאי נתזק בגופו מכחו היה פטור מכלום, כיון דבשעת שמחה של מצוה היזק.

אכן נראה לי דכל זה דווקא בהיזק קטן בין בממון בין בגוף, כגון חבלה באבר דמעלה ארוכה וכיוצא בזה, ודווקא היכא דנהגו כך, אבל סימת עין חבירו או לחסר אבר או אפילו היזק גדול בממון, פשיטא דלית דין ולית דיין דחייב לשלם דאין בזה דין מנהג כלל.

והכי משמע מתוך דברי האשר”י עצמם, דבפרק לולב וערבה הביא דברי התוספות לפטור המזיק, ובתשובתו [חייב את המזיק] … ואף על פי דיש לפרש דהאשר”י בפרק לולב לא סבירא ליה כפירוש התוספות עיין שם, מכל מקום אינו מבואר מדבריו דנחלק על הדין אלא אהראייה, דתמה האשר”י דמתניתין לא איירי כלל בחטיפה מיד הקטנים, אבל על הדין לא נחלק, ואפילו אם תמצא לומר דנחלק אף על הדין, מכל מקום לא הוי ליה להרא”ש לסמוך על סברתו ולהוציא ממון מיד המוחזק, בדוכתא דהתוספות פוטרים אותו, כל שכן שגם האור זרוע דקשיש מיניה והסכים עם התוספות לפוטרו, כדאיתא במרדכי [שם סימן תשמ”ג] ובאגודה [סוכה סימן מ”א], אלא וודאי דאף האשר”י סבירא ליה דאין מנהג אלא בהיזק קטן בין בגוף בין בממון כדפרישית.11

Yet another resolution of Rosh’s responsum is proposed by Rav Haim Benveniste: in that case, the accident did not actually occur in the course of celebration, but as the tortfeasor was departing on his way:

ולי נראה דלא פליג הרא”ש ז”ל על דין התוספות והמרדכי ז”ל והתם שאני שדרך שמחה עושים כן לרוץ בסוסיהם אבל נדון הרא”ש ז”ל שבכאן הוא שמי שבא אחריו בסוסו לא לשמחה עשה כן אלא שהיה רוצה ללכת לדרכו

וכן נראה מדברי רבינו בית יוסף ז”ל בספר הקצר שכתב דין זה של הרא”ש ז”ל בלשון הזה אם בא אחד רוכב בסוסו מאחרי חבירו רוכב בסוסו כו’ ולא הזכיר חתן מפני שדעתו ז”ל דכיון דלאו לשמחת חתן עשה כן הרי הוא כאיניש דעלמא וחייב והרא”ש ז”ל שתפס בלשונו חתן מעשה שהיה כך היה

וכן נראה גם כן דעת הרב בעל המפה ז”ל דלא פליגי התוספות והרא”ש ז”ל שעל דברי הרב ז”ל שבספר הקצר שהם דברי הרא”ש ז”ל הגיה דברי התוספות והמרדכי ז”ל כנראה דסבירא ליה דהם מוסכמים12

Update: An audio version of this discussion is now available at the Internet Archive.

סוכה מה. – קשר [↩]
פירש”י שם [↩]
תוספות שם [↩]
As we shall see, Maharshal and Bah note that although the Tosafos themselves already propose this alternate interpretation, they merely introduce it with the phrase “ועוד יש לומר”, and do not seem to retract their initial ruling inferred from the Mishnah as understood by Rashi, whereas Rosh’s introductory phrase “ונראה לי” is considerably more decisive and may imply that he is definitively preferring this explanation and concomitantly rejecting the ruling of the Tosafos. [↩]
פסקי הרא”ש שם לולב וערבה סימן ד’‏ [↩]
שו”ת הרא”ש כלל ק”א סימן ה’ – קשר, הובא בטור חו”מ סימן שע”ח [↩]
ים של שלמה בבא קמא פרק ה’ סימן י’‏ – קשר [↩]
ב”ח חו”מ סוף סימן שע”ח אות ט’‏ [↩]
This contradiction has been noted by the editors of the זכרון אהרן edition of Bah’s responsa. [↩]
שו”ת הב”ח הישנות סימן ס”ב – קשר [↩]
שם בסוף התשובה – קשר [↩]
כנסת הגדולה סימן שע”ח הגהות טור אות י”ב – קשר [↩]

The Misspent Youth Of Gilon Tzufriedenzucher

For E.R., who’s smart enough to know what we’re really good at.

The pathetic tale of Gilon Tzufriedenzucher, who spent his youth desperately striving for satisfaction and personal fulfillment via athletic achievement, only to be frustrated by the superior jumping ability of the average alley cat and the swimming ability of the average carp:

סיפור ושאלה בצידו?

הרגשת הסיפוק העצומה והנפלאה אותה מרגיש כל עמל בתורה, גם היא מחסדי ד’ עם בריותיו ואהבתו עליהם, שהיא המסייעתו להתגבר על יצרו ולעשות רצון יוצרו, יחד עם הרגשת הריקנות והחדלון אותה מרגיש כל מי שמבטל את זמנו להבל וריק ובטל מתלמודו, ובמיוחד אותם אלו שאינם שומרי תורה ומצוות, שכל ימי חייהם בתוהו ובשממון, גם הרגשות אלו הם מחסדו הגדול, לעורר את אלו המרגישים כן, לתור ולחפש אחר התכלית האמיתית של החיים, שהיא בשמירת התורה והמצוות ובעמלה של תורה.

בעולמם של אלו הרחוקים משמירת התורה והמצוות, שומעים חדשות לבקרים אודות אלו שהשקיעו עמל של שנים רבות, עשו מעשים משונים ביותר, וכל זה בכדי להגיע להשגים מיוחדים, ולזכות בהם למעט פרסום ותהילה, כאשר הדחף האמיתי שעומד מאחורי מעשיהם אלו, הוא הרגשה נוראה של חוסר סיפוק עצמי מהחיים היומיומיים, והצורך באיזו שהיא עטרה ומטרה שעליה ישקיעו את כל כוחותיהם., וכל זה נובע ממה שד’ טבע בנפש האדם לרצות להוסיף עוד ועוד ברוחניות, כדי שנזכה לחיי העולם הבא. ולבסוף, כשכובשים את ההר הגבוה עליו טיפסו, כשהגיעו לפסגה, ורואים שעדיין הרגשתם הרעה נשארה כמתחילה ואולי אפילו התעצמה, או שמקבלים דכאון עמוק, או שמחפשים אחר פסגה חדשה ורעיונות מטורפים אחרים.

פעמים רבות שומעים על אנשים מבוגרים שד’ חנן אותם בכסף לרוב, ומחמת תסכולם הם מחפשים אחר מטרה מיוחדת, כמו לטפס ברגליהם על הר גבוה ועצום, אשר חלק גדול מהעולים עליו נופלים בדרכם בבורות או מחליקים אלי מות, או לחצות אוקינוסים בסירת מפרש קטנה, וכל מיני רעיונות דומים, כאשר הצד השווה שבהם הוא, שמסכנים את עצמם ומשקיעים כוחות וממון לרוב בשביל איזה שהוא רעיון, כאשר מטרתם האמיתית היא להגיע להרגשת סיפוק, אך אצל כולם, גם כשמגיעים למטרה שהציבו בפניהם, שפעמים רבות היא מהולה בכבוד דמיוני של פרסום ברחבי העולם, בכל זאת, הסיפוק מהם והלאה.

כך גם התנהלו חייו של גילון צופרידענזוכער [=המחפש את אושרו וסיפוקו] שגדל בבית שבו המצב הכלכלי משופר, עם אפשריות רבות ומגוונות, ולמרות היותו תלמיד מצטיין בכל המקצועות, לא הרגיש כלל סיפוק והנאה, וכל ימיו היה מרדף מתמיד אחר הסיפוק והנאה, עד כי נדמה היה, שבכל שהוא עומד להגיע אליהם, הם מתרחקים ממנו בכפליים.

מה לא עשה גילון בכדי להגיע לסיפוק, הוא למד ‘קפיצה וניתור לגבוה’, אך גם לאחר אימון של שנים הוא לא היה יכול כלל להתמודד מול חתול רחוב ממוצע, שבלא כל אימון קופץ הרבה יותר ממנו. גם לימודי השחייה בהם הצטיין, עד שלאחר אימונים מפרכים הפך להיות מהשחיינים המהירים ביותר בכל איזור מגוריו, בכל זאת, קרפיון ממוצע שחה הרבה יותר טוב ומהר ממנו.1

Poor Gilon’s mistake was his apparent neglect of distance running, the “one exception to our general [athletic] paltriness”:

All Men Can’t Jump

Why nearly every sport except long-distance running is fundamentally absurd.

By David Stipp | Posted Monday, June 4, 2012, at 7:20 AM ET

At first glance the annual Man vs. Horse Marathon, set for June 9 in Wales, seems like a joke sport brought to us by the same brilliant minds behind dwarf tossing and gravy wrestling. It was, after all, the product of a pints-fueled debate in a Welsh pub, and for years its official starter was rock musician Screaming Lord Sutch, founder of the Official Monster Raving Loony Party. But the jokiness is misleading: When viewed through science’s clarifying lens, the funny marathon is one of the few sports that isn’t a joke.

Hear me out, sports fans—I’m a basketball nut myself, and so the joke is as much on me as anyone. To see where I’m coming from, you can’t do better than examining basketball’s most physically talented player, Michael Jordan. He was hailed as nearly repealing the law of gravity, and during his prime he made rival players look as if they were moving in slow motion. But Air Jordan wasn’t in the same league as a house cat when it comes to leaping. Consider how casually young cats can jump up onto refrigerators. To match that, a man would have to do a standing jump right over the backboard. And a top-notch Frisbee dog corkscrewing through the air eight feet up to snag a whizzing disc makes Jordan look decidedly human when it comes to the fantastic quickness, agility, strength, and ballistic precision various animals are endowed with.

There’s no denying it—our kind started substituting brains for brawn long ago, and it shows: We can’t begin to compete with animals when it comes to the raw ingredients of athletic prowess. Yet being the absurdly self-enthralled species we are, we crowd into arenas and stadiums to marvel at our pathetic physical abilities as if they were something special. But there is one exception to our general paltriness: We’re the right honorable kings and queens of the planet when it comes to long-distance running.

The Wales marathon has helped demonstrate that. Its originator was a Welsh pub owner named Gordon Green. One day in 1979 he got into an argument with an equestrian friend about the relative strengths of men and horses as distance runners. Green insisted a human could beat a horse in a long race, and to prove his point he helped instigate the marathon in 1980. For the next 24 years, he found himself losing the argument as riders on horseback left human runners behind. But then it finally happened—in 2004 a British man named Huw Lobb won. Three years later Germany’s Florian Holzinger outran the horses, as did one other human contestant. The media loved it—a predictable farce had become a man-bites-dog story. Bookies were less enthused; they had to pay out on bets made at 16-to-1 odds favoring the horses.

The oddsmakers would have known better if they’d been following the work of Harvard anthropologist Daniel Lieberman and University of Utah biologist Dennis Bramble. They jointly proposed in a 2004 paper that we’re superlatively endowed by evolution to go long. Our long-striding legs are packed with springlike tendons, muscles, and ligaments that enable us to briefly store elastic energy as we come down on a foot and then recoil to help propel us forward. Tellingly, the most important of these springs, our big, strong Achilles tendons, aren’t found in early human precursors such as Australopithecus—it seems that the high-end tendons evolved along with other adaptations for distance running in the genus Homo when it appeared on the African savannah about 2 million years ago.

We’ve inherited large leg and foot joints from those ancestors, which spread out high forces that must be absorbed when running. To help ensure stability on two legs, we have big gluteus maximus muscles. (Chimps, which are incapable of distance running, have comparatively tiny butts.) Our clever torsos are designed to “counter-rotate” versus the hips as we run, also aiding stability. And we have an unusually large percentage of fatigue-resistant, slow-twitch muscle fibers, which make for endurance rather than speed. By contrast, most animals are geared for sprinting because they’re either predators that chase or prey that run away, and their muscles thus have much higher percentages of fast-twitch fibers than ours. (Cheetahs’ hind-leg muscles are the fast-twitch-richest of all.)

But what most sets us apart as runners is that we’re really cool—we naked apes are champion sweaters and can dissipate body heat faster than any other large mammal. Our main rivals for the endurance-running crown fall into two groups: migratory ungulates, such as horses and wildebeest, and social carnivores, such as dogs and hyenas. They can easily out-sprint us by galloping. But none can gallop very far without overheating—they largely rely on panting to keep cool, and they can’t pant when galloping, for panting involves taking very rapid, shallow breaths that would interfere with respiration when running. Dogs can gallop for only about 10 to 15 minutes before reverting to a trot, and so their distance-running speed tops out at about 3.8 meters per second. Horses’ average distance-running speed is 5.8 meters per second—a canter. Wildebeests’ is 5.1 meters per second.

Elite human runners, however, can sustain speeds up to 6.5 meters per second. Even run-of-the-mill joggers typically do between 3.2 and 4.2 meters per second, which means they can outrun dogs at distances greater than two kilometers.

Our “sustainable distance” is also hard to beat. African hunting dogs typically travel an average of 10 kilometers a day. Wolves and hyenas tend to go about 14 and 19 kilometers, respectively. In repeated distance runs, horses can cover about 20 kilometers a day. Vast throngs of human runners, by comparison, routinely run 42.2-kilometer marathons in just a few hours, and each year tens of thousands of people complete ultra-marathons of 100 kilometers and longer. (A few animals can match that under special circumstances. Huskies can trot up to 100 kilometers in Arctic conditions when forced to by people. But in warmer climes—no way.)

Given all this, you might wonder why it took so long for a human to win the Man vs. Horse Marathon. For one thing, the world’s top runners rarely compete in oddball races in rural Wales. And the 22-mile run (the Welsh race is shorter than the standard 26.2-mile marathon) through a damp, shady landscape doesn’t usually heat-stress horses much, thus largely negating the human runners’ edge. (Not surprisingly, the weather has been notably warm when men prevailed.) Human runners, by the way, have also sometimes won the annual Man Against Horse Race in Prescott, Ariz., in which contestants clamber up and down a mountain on 50 miles of rocky trails.

The article proceeds with an evolutionary explanation for our unique excellence in distance running.

האיחוד בחידוד, פרשת נשא תשע”ב, גליון ר”י שנה שישית, דף האחרון [↩]