leadership – בין דין לדין

Ants, Engineering, and Epistemology

Tiny Robots Mimic Termites’ Ability to Build without a Leader

Using sensors coupled with a simple set of rules, the robots worked independently to build structures

Termites can create mounds that are hundreds of times their own size, working independently without communication or a leader. Inspired by the creatures, scientists have created robots that use just a few simple rules and environmental cues to build castle-like structures and pyramids.

The robots all work independently. Each travels along a grid and can move, climb a step and lift and put down bricks. And they use sensors to detect other robots and existing bricks, and react to these stimuli according to a simple set of rules, such as when to lay a brick or climb a step higher. The template for each three-dimensional structure is translated into a specific set of ‘traffic rules’ and combined with fixed laws of robot behavior, says co-author Justin Werfel, a computer scientist at Harvard University in Cambridge, Massachusetts. His team’s results appear today in Science.

The idea of combining traffic rules and robot behavior is “brilliant from an engineering perspective”, says Alcherio Martinoli, a roboticist at the Swiss Federal Institute of Technology in Lausanne. “It just decouples a complex reverse-engineering problem into two pieces of information which have to work together,” says Martinoli, who was not involved in the work.

The remarkable ability of ants1 to work industriously without a leader was already noted by King Solomon:

לֵֽךְ־אֶל־נְמָלָ֥ה עָצֵ֑ל רְאֵ֖ה דְרָכֶ֣יהָ וַחֲכָֽם׃ אֲשֶׁ֖ר אֵֽין־לָ֥הּ קָצִ֗ין שֹׁטֵ֥ר וּמֹשֵֽׁל׃ תָּכִ֣ין בַּקַּ֣יִץ לַחְמָ֑הּ אָגְרָ֥ה בַ֝קָּצִ֗יר מַאֲכָלָֽהּ׃2

The Talmud records that R. Shimon b. Halafta, who apparently had a scientific mind and took nothing for granted, performed an experiment to determine whether ants really have no king, on account of which he was given the (possibly pejorative) appellation עסקן בדברים, “since he did not wish to rely upon the authority of Solomon” (Rashi):

הוה אמרו עליו על רבי שמעון בן חלפתא שעסקן בדברים היה … מאי עסקן בדברים [רש”י: למה נקרא שמו עסקן תחלה] א”ר משרשיא דכתיב לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם אשר אין לה קצין שוטר ומושל תכין בקיץ לחמה אמר איזיל איחזי אי ודאי הוא דלית להו מלכא [דכתיב אשר אין לה קצין והיינו עסקן דלא בעי למיסמך אהימנותיה דשלמה] [הנמלים אוהבים צל ושונאים חום] אזל בתקופת תמוז פרסיה לגלימיה אקינא דשומשמני [נמלים] נפק אתא חד מינייהו [מתוך חורי הקן ובא לחוץ וראה הצל] אתנח ביה סימנא [להכירו לידע מה יעשו לו חבריו כשימצא שקרן] על אמר להו נפל טולא נפקו ואתו דלייה לגלימיה נפל שמשא נפלו עליה וקטליה אמר שמע מינה לית להו מלכא דאי אית להו הרמנא דמלכא לא ליבעו3

The Talmud, however, proceeds to deny the conclusiveness of this experiment, concluding that we have no choice but to rely upon the authority of Solomon, “whose statement was inspired by רוח הקודש” (Rashi):

א”ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי ודלמא מלכא הוה בהדייהו א”נ הרמנא דמלכא הוו נקיטי [שכל המהתל בחברו יהרגוהו] אי נמי בין מלכא למלכא הוה [מת המלך ועדיין לא קם אחר ודרך ארץ לעשות איש הישר בעיניו כדכתיב בימים ההם וגו’ איש הישר בעיניו יעשה] דכתיב בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה אלא סמוך אהימנותא דשלמה [נאמן הוא על כך וברוח הקדש אמרה]

The commentators note that the idea that it is legitimate to submit claims of the Sages to independent empirical verification apparently contradicts a different Talmudic account:

כי הא דיתיב רבי יוחנן וקא דריש עתיד הקב”ה להביא אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים וחוקק בהן עשר על עשרים ומעמידן בשערי ירושלים לגלג עליו אותו תלמיד השתא כביעתא דציצלא לא משכחינן כולי האי משכחינן לימים הפליגה ספינתו בים חזא מלאכי השרת דיתבי וקא מינסרי אבנים טובות ומרגליות שהם ל’ על ל’ וחקוק בהן עשר ברום עשרים אמר להו הני למאן אמרו ליה שעתיד הקב”ה להעמידן בשערי ירושלים אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר ליה דרוש רבי לך נאה לדרוש כאשר אמרת כן ראיתי אמר לו ריקא אלמלא (לא) ראית לא האמנת מלגלג על דברי חכמים אתה נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות4

The Tosafos explain that R. Shimon was not challenging King Solomon’s assertion, but merely attempting to ascertain the source of his knowledge:

אע”ג דכה”ג חשיב בהמוכר הספינה (ב”ב עה.) מלגלג גבי ההוא תלמיד דאמר ליה רבי יוחנן אם לא ראית לא האמנת מלגלג על דברי חכמים אתה שאני הכא שבא לברר הדבר ולהודיע איך ידע שלמה:5

Maharsha considers this דחוק, since Solomon certainly derived his knowledge from רוח הקודש. He explains instead that there is an epistemological imperative to independently derive even those truths that are established by tradition:

כתבו התוספות … והוא דחוק דשלמה ודאי ברוח הקודש ידע ואמרה אבל הנראה דאין זה מלגלג כמו שכתב בעל חובות הלבבות בדברים התלוים באמונה אף שידע אותם בקבלה צריך כל אדם לחקור אותם במופת והוא שקראו עסקן בדברים בעלמא כגון זו עסק וראה ר”ש בן חלפתא לחקור אחריהם לידע אותם במופת וק”ל:6

Others explain that R. Shimon was simply fulfilling King Solomon’s instructions to “go to the ant [and] see …” – and so he said “I will go and I will see …!”

שמעתי מהרר”י סג”ל ז”ל דשלמה אמר לך אל כו’ ראה כו’ אמר איזיל אחזי כו’ וק”ל:7

Rav Yosef Ḥayyim of Baghdad explains that while one is indeed generally required to accept assertions of King Solomon as fact, משלי (where our discussion of the ant is found) is an exceptional case, since the work, as per its self-description, comprises parables, which may have been composed with poetic license and not be true in a literal sense:

הנה בודאי יש לו לסמוך על דברי שלמה המלך ע”ה ורק מפני שפסוק זה נאמר במשלי שהוא דברי משל וככתוב בתחלת הספר משלי שלמה בן דוד, לכן נסתפק אם הוא כן בודאי שאין להם מלך, או דלמא נקיט כן בדברי משל וצחות לשון ואין הדברים כפשוטן, לכך אמר איזיל אחזי אי ודאי הוא דלית להו מלכא:8

Termites are not actually ants, but there are many similarities between them. [↩]
משלי ו:ו-ח. ועיין פה [↩]
חולין נז:‏ [↩]
בבא בתרא עה.‏ [↩]
תוספות חולין שם ד”ה איזיל ואחזי היכי איתא מילתא [↩]
מהרש”א חולין שם חידושי אגדות ד”ה מאי עסקן בדברים [↩]
מהר”ם שי”ף חולין בתוספות שם [↩]
בן יהוידע חולין שם ד”ה אמר איזיל אחזי [↩]

Divine Justice

Our previous post cited the justification of Rav Yissachar Ber Eilenberg for Devorah’s singing in the presence of men, something normally forbidden:

ואל תשיבני מדכתיב ותשר דבורה וברק בן אבינועם וגו’ כמו שנשאלתי מן אשה משכלת. כי יש לומר על פי הדיבור שאני וכיוצא בזה ממש תירצו התוספות בפרק החולץ …1

The Tosafist precedent he is invoking is a justification of a different problematic course of conduct of Devorah: her judging:

אשה אינה ראויה לדון כדתנן (נדה דף מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד ובהדיא איתא בירושלמי דיומא מעתה שאין אשה מעידה אינה דנה ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת להן שידונו אי נמי על פי הדיבור שאני2

כל הכשר לדון כשר להעיד. וא”ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא … ואשה פסולה להעיד כדאמר בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל.)
וי”ל דה”ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד אי נמי נהי דבנידונין הוי אשה בכלל מ”מ בדיינים אין אשה בכלל ודבורה היתה דנה ע”פ הדיבור אי נמי לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים ובירושלמי פוסל אשה לדון אית דילפי מועמדו שני אנשים שני מעל פי שנים עדים ואית דילפי מוישארו שני אנשים במחנה:3

R. Eilenberg obviously understands the phrase “על פי הדיבור” to mean that Devorah’s conduct did indeed contravene the normal halachah, and constituted a הוראת שעה; this is indeed the interpretation of most aharonim that I have seen, such as Rav Shmuel Strashun (Rashash), who objects that the essential conditions for הוראת שעה of temporariness and exigence did not hold:

ק”ל דלעבור על דברי תורה אין רשות לנביא אלא לפי שעה ולמיגדר מלתא כדאיתא ביבמות (צ:) ועיין ברמב”ם פרק ט’ מהלכות יסודי התורה הלכה ג’.4

Rav Yaakov Ettlinger also understands Tosafos to mean הוראת שעה, but he understands that the aforementioned requirements were indeed satisfied: only Devorah, and no other woman, judged, and only since there was no other suitable judge:

היתה דנה על פי הדבור. והר”ן תירץ עוד דישראל קבלו אותה עליהם וכן כתבו גם התוספות בבבא קמא (טו. ד”ה אשר).
ולענ”ד יש לומר ששני תירוצים האלה מרומזים בפסוק דכתיב

ודבורה אשה נביאה אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא והיא יושבת תחת תומר דבורה בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים ויעלו אליה בני ישראל למשפט

ויש לומר דתיבת היא מיותר וגם בעת ההיא מיותר וגם מה חידש הפסוק במה שאמר ויעלו אליה בני ישראל למשפט כיון דכבר כתיב היא שופטה את ישראל
אכן יש לומר על פי מה דאמרינן יבמות (צ:) דנביא רשאי לבטל דברי תורה על פי נבואה אבל רק הוראת שעה ולא לדורות וזה פירוש הפסוק ודבורה וגו’ אשת לפידות היא שופטה את ישראל אף על פי שאשה פסולה לדין מן התורה מכל מקום היתה שופטה אבל דייק הפסוק היא שופטה אבל אשה אחרת לא ומה שהיא היתה שופטה הי’ מפני שהיתה אשה נביאה ועל פי הדבור הי’ אבל זה דוקא גם כן רק בעת ההיא שהי’ צורך שעה שלא הי’ שופט אחר שראוי לכך אבל בלא זה לא היתה ראויה לדון וזה כתירוץ ראשון דהתוספות
ועוד טעם אחר הי’ שהיתה שופטת כי היא יושבת בלבד ולא כפתה לבא לדין במקל ורצועה כי אם ויעלו אליה בני ישראל למשפט שהם באו מאליהם וקבלו אותה עליהם5

Rav Yaakov Levinsohn, in his work שויון הנשים מנקודת ההלכה, understands similarly:

אולי רמוז גם זה בפסוק “ודבורה אשה נביאה”, כלומר בשביל שהיתה נביאה ובא לה דבור מיוחד שמותרת לדון על כן “היא שופטה את ישראל”. היא בפרטות שופטה אף על פי ששאר נשים פסולות, ומרמז נגד הקושיא לא בשמים היא על כן אמר “בעת ההיא”, רק הוראת שעה היתה6

Rav Chaim Hirschensohn rebuts R. Levinsohn, calling his comments “wise” but not “true” (?). He raises numerous objections to the approach that Devorah’s judging was a הוראת שעה, including the inconceivability of her being uniquely competent to judge civil cases (“Was there no one in all Israel then who was qualified to judge civil matters besides the prophetess?!”):

אמנם פירוש זה של התירוץ השני של התוספות לא יכול להתקיים על פי הכלל דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואם היתה אסורה לדון לא היה מועיל הדבור להתיר בקום ועשה,
[ושוב הביא את דברי רב לוינסון, והשיג עליו:] ואם שדבריו דברי חכמה הם אך לא דבר אמת, כי “הוראת שעה” מצינו לא “הוראת שעות” להתיר לה כל החיים להיות שופטת את ישראל, ואיזו תועלת היתה בהוראת שעה הזאת, הנוכל לדמות זה לאליהו בהר הכרמל, וכי לא היה מועיל נביאתה לבד לברק שיזעק את העם לקראת סיסרא אם לא היתה יושבת תחת תומר לשפוט את ישראל, והכי לא היה בכל ישראל אז מי שראוי לדון דיני ממונות בלעדי הנביאה, ואיה מצינו שהנבואה צותה לה על זה, או שהיא צותה לישראל בנבואה שיעלו אליה למשפט כמו שאליהו צוה להביא שני פרים, וכל הוראת שעה השעה צריכה לכך, ואם השעה היתה צריכה הוא להיות מולכת או מנהיגה להצבא, לא שתתן את זמנה לדין פרוטה ודין מאה שלא כדין התורה, ואם חשבו בעלי התוספות ז”ל שהי’ צורך השעה שתהיה נקראת בשם שופטה היו צריכים לכתוב שדבורה היתה שופטה או דיינה על פי הדבור, ואם שגם זה לא נכון כמ”ש, אבל לו חשבו כן בעלי התוספות ז”ל היו צריכים לכתוב על התואר שלה שהיה על פי הדבור אבל לא על הפועל שהיה צריך להיות דבור מיוחד בכל פועל ופועל והכל לצורך שעה ובהוראת שעה, זה דבר שאי אפשר להשמע. …7

[I find his apparent dismissal of the adjudication of small and large civil matters (“דין פרוטה ודין מאה”) as relatively unimportant vis-à-vis greater roles such as political and military leadership – “and if the times required, it was that that she reign or lead the military, not spend her time adjudicating the law of a פרוטה and the law of a hundred, against Torah law” – distasteful.]
R. Hirschensohn proceeds with an idiosyncratic reinterpretation of Tosafos.

All the foregoing aharonim have understood the phrase “על פי הדיבור” to mean הוראת שעה; Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes, however, may have understood Tosafos somewhat differently:

הנה בתוספות נדה .. כתבו דדנה על פי הדיבור והנה הדין מבואר דאסור לחכם לדון ולהורות על פי הנבואה. דכתיב לא בשמים היא ואלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר ואין משגיחין בבת קול ואם כן היכי היתה רשאי לדון על פי הדיבור.8

His meaning is perplexing: why would a Divine waiver, as a הוראת שעה, of the normal ineligibility of women to be judges violate the principle of לא בשמים היא more than any other הוראת שעה, such as the offering by Elijah of a sacrifice on Mount Carmel? Perhaps he understands the phrase “על פי הדיבור” differently: Devorah was not violating the ban on women judging as it was not she who was judging, but G-d, speaking through her. To this we indeed have the cogent objection that Divine communication may not inform a judge’s jurisprudence, due to the principle of לא בשמים היא.

The truth is that the invocation of the principle of לא בשמים היא goes back to the באר הגולה:

אי נמי על פי השכינה שאני ואף על גב דלא בשמים הוא שאני הכא דהוראת שעה היתה9

But this is doubly unclear: why is the principle of לא בשמים היא relevant, and insofar as it is, can it really be overcome by a הוראת שעה? That would seem to eviscerate the entire point of the principle!

Several lectures of mine on the halachic legitimacy of women serving as judges, holding public office and voting (passive and active female suffrage), and related topics, are available at the Internet Archive:

באר שבע, ספר באר מים חיים אות ג, הובא באליה רבה סימן ע”ה סוף אות ה [↩]
תוספות יבמות מה: ד”ה מי לא טבלה לנדותה [↩]
תוספות נדה נ. ד”ה כל הכשר [↩]
הגהות וחדושי הרש”ש על התוספות נדה [↩]
ערוך לנר על התוספות נדה [ההעתק הוא ממהדורת בני ברק תשס”ד]‏ [↩]
שויון הנשים (ניו-ירק תר”ף) עמוד יא [↩]
מלכי בקודש חלק שני עמודים 184-85 [↩]
חדושי מהר”ץ חיות על התוספות בבא קמא [↩]
באר הגולה סימן ז’ אות י’‏ [↩]

Is It Better To Be Feared Than Loved?

A half dozen years ago we discussed the idea of Pinhas (and) Eliyahu’s unsuitability for leadership roles due to the incompatibility of zealousness with leadership. My friend M.W. recently pointed out to me that Rav Reuven Katz develops this idea further, asserting that zealotry is only acceptable as a הוראת שעה, not as a שיטה:

פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן אשר עמד בפרץ במעשה זמרי בן סלוא והציל על ידי כך את עם ישראל, עד שהקב”ה מבטיח לו ואומר, הנני נותן לו את בריתי שלום בקנאו את קנאתי בתוך בני ישראל ולא כליתי אותם. לא זכה בכל זאת להיות נקבע המנהיג של העם.
ואמנם לכאורה יש לתמוה על הדבר הזה. משום מה לא הסכים ד’ למנות את פנחס במקומו של משה, לאחר מסירת הנפש שגילה ולאחר שמילא את המשימה העצומה של הצלת עם ישראל.
[ועיין שם שדן בענין אליהו ובשיטה הסוברת שפנחס זה אליהו, ושוב כתב:] קנא קנאתי לעולם אתה מקנא. אמנם פנחס בן אלעזר עשה מעשה גדול בשטים שעל ידי כך הציל את עם ישראל ולא כלו במדבר. כגמול על מעשה גדול זה נתן לו הקב”ה את בריתו שלום. ופנחס זה אליהו. ואף על פי כן בשעה שאליהו הרג את נביאי הבעל במעשה אחאב, … אמר לו הקב”ה שילך וימשח את אלישע בן שפט תחתיו.
כי אם אמנם מידת הקנאות היא מידה שבקדושה, ומידה זו דרושה לפעמים כדי לקיים ולהציל את ישראל. אף על פי כן אין מידה זו יכולה לשמש קנה מידה להכשרתו של המנהיג. כי מידת הקנאות אם היא מידת טבעית אצל האדם, אינה יכולה לאפשר לו להשפיע על העם, לחנכו ולהדריכו, ולהטיל את שלטונו עליהם לפי מידת התורה והמוסר.
לאחר שאליהו אמר קנא קנאתי לד’ … נאמר צא ועמדת בהר לפני ד’ … הקב”ה רמז לו לאליהו הנביא כי הקנאות אינה יכולה להקנות לו את הראשות על העם, ומשום כך עליו לקחת את אלישע בן שפט ולמשוח אותו תחתיו.
אמנם אליהו הנביא, או פנחס בן אלעזר, עשה בשעתו מעשה גדול שעל ידי כך הציל את ישראל. אולם קנאות זו היתה טובה לשעתו בלבד, בתור הוראת שעה שהדור היה צריך לה. אבל הקנאות בתור מידה באדם ובתור שיטה של הנהגה, איננה לרצון ד’ ואיננה יכולה להטיל את ההשפעה המלאה על העם, כפי אשר הענווה עלולה לפעול ולהשפיע. …
פנחס ואליהו לא היו יכולים משום כך להתמנות כמנהיגי העם ומנהלי העדה, כיון שהם נקטו תמיד בשיטה של הקנאות. ושיטת הקנאות בלבדה אינה קנה מידה להכשרתו של ראש העדה. הראש והמנהיג צריך להיות מחונן גם במידת הענווה, אלא הוא צריך להטיל את מרותו ודעתו אם בקפדנות ואם במתינות לפי הצורך והענין של כל פרט ופרט. …1

Ralbag takes this one step further; the context is the beautiful but rather opaque Biblical description of Eliyahu’s encounter with G-d in the desert while a fugitive from Queen Jezebel’s murderous vengefulness:

א וַיַּגֵּד אַחְאָב לְאִיזֶבֶל, אֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה אֵלִיָּהוּ, וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר הָרַג אֶת-כָּל-הַנְּבִיאִים, בֶּחָרֶב. ב וַתִּשְׁלַח אִיזֶבֶל מַלְאָךְ, אֶל-אֵלִיָּהוּ לֵאמֹר: כֹּה-יַעֲשׂוּן אֱלֹהִים, וְכֹה יוֹסִפוּן, כִּי-כָעֵת מָחָר אָשִׂים אֶת-נַפְשְׁךָ, כְּנֶפֶשׁ אַחַד מֵהֶם. ג וַיַּרְא, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל-נַפְשׁוֹ, וַיָּבֹא, בְּאֵר שֶׁבַע אֲשֶׁר לִיהוּדָה; וַיַּנַּח אֶת-נַעֲרוֹ, שָׁם. …2
ט וַיָּבֹא-שָׁם אֶל-הַמְּעָרָה, וַיָּלֶן שָׁם; וְהִנֵּה דְבַר-יקוק, אֵלָיו, וַיֹּאמֶר לוֹ, מַה-לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ. י וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַיקוק אֱלֹקי צְבָקוֹת, כִּי-עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל–אֶת-מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ, וְאֶת-נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב; וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי, וַיְבַקְשׁוּ אֶת-נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. יא וַיֹּאמֶר, צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְקוק, וְהִנֵּה יקוק עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יקוק, לֹא בָרוּחַ יקוק; וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ, לֹא בָרַעַשׁ יקוק. יב וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ, לֹא בָאֵשׁ יקוק; וְאַחַר הָאֵשׁ, קוֹל דְּמָמָה דַקָּה. יג וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אֵלִיָּהוּ, וַיָּלֶט פָּנָיו בְּאַדַּרְתּוֹ, וַיֵּצֵא, וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הַמְּעָרָה; וְהִנֵּה אֵלָיו, קוֹל, וַיֹּאמֶר, מַה-לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ. יד וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַיקוק אֱלֹהֵי צְבָאוֹת, כִּי-עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל–אֶת-מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ, וְאֶת-נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב; וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי, וַיְבַקְשׁוּ אֶת-נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. {ס} טו וַיֹּאמֶר יקוק אֵלָיו, לֵךְ שׁוּב לְדַרְכְּךָ מִדְבַּרָה דַמָּשֶׂק; וּבָאתָ, וּמָשַׁחְתָּ אֶת-חֲזָאֵל לְמֶלֶךְ–עַל-אֲרָם. טז וְאֵת יֵהוּא בֶן-נִמְשִׁי, תִּמְשַׁח לְמֶלֶךְ עַל-יִשְׂרָאֵל; וְאֶת-אֱלִישָׁע בֶּן-שָׁפָט מֵאָבֵל מְחוֹלָה, תִּמְשַׁח לְנָבִיא תַּחְתֶּיךָ. יז וְהָיָה, הַנִּמְלָט מֵחֶרֶב חֲזָאֵל–יָמִית יֵהוּא; וְהַנִּמְלָט מֵחֶרֶב יֵהוּא, יָמִית אֱלִישָׁע. יח וְהִשְׁאַרְתִּי בְיִשְׂרָאֵל, שִׁבְעַת אֲלָפִים: כָּל-הַבִּרְכַּיִם, אֲשֶׁר לֹא-כָרְעוּ לַבַּעַל, וְכָל-הַפֶּה, אֲשֶׁר לֹא-נָשַׁק לוֹ.3

19:1 And Ahab told Jezebel all that Elijah had done, and withal how he had slain all the prophets with the sword.
19:2 Then Jezebel sent a messenger unto Elijah, saying, So let the gods do to me, and more also, if I make not thy life as the life of one of them by to morrow about this time.
19:3 And when he saw that, he arose, and went for his life, and came to Beersheba, which belongeth to Judah, and left his servant there. …
19:9 And he came thither unto a cave, and lodged there; and, behold, the word of the LORD came to him, and he said unto him, What doest thou here, Elijah? 19:10 And he said, I have been very jealous for the LORD God of hosts: for the children of Israel have forsaken thy covenant, thrown down thine altars, and slain thy prophets with the sword; and I, even I only, am left; and they seek my life, to take it away.
19:11 And he said, Go forth, and stand upon the mount before the LORD.
And, behold, the LORD passed by, and a great and strong wind rent the mountains, and brake in pieces the rocks before the LORD; but the LORD was not in the wind: and after the wind an earthquake; but the LORD was not in the earthquake: 19:12 And after the earthquake a fire; but the LORD was not in the fire: and after the fire a still small voice.
19:13 And it was so, when Elijah heard it, that he wrapped his face in his mantle, and went out, and stood in the entering in of the cave. And, behold, there came a voice unto him, and said, What doest thou here, Elijah? 19:14 And he said, I have been very jealous for the LORD God of hosts: because the children of Israel have forsaken thy covenant, thrown down thine altars, and slain thy prophets with the sword; and I, even I only, am left; and they seek my life, to take it away.
19:15 And the LORD said unto him, Go, return on thy way to the wilderness of Damascus: and when thou comest, anoint Hazael to be king over Syria: 19:16 And Jehu the son of Nimshi shalt thou anoint to be king over Israel: and Elisha the son of Shaphat of Abelmeholah shalt thou anoint to be prophet in thy room.
19:17 And it shall come to pass, that him that escapeth the sword of Hazael shall Jehu slay: and him that escapeth from the sword of Jehu shall Elisha slay.
19:18 Yet I have left me seven thousand in Israel, all the knees which have not bowed unto Baal, and every mouth which hath not kissed him.

Eliyahu is asked “What doest thou here?”, and responds “I have been very jealous …”. He is then shown the triple vision of the wind, earthquake and fire, followed by the still, small voice, after which he is once again asked the exact same question as before – and responds with the identical twenty four word answer as before, letter for letter, vowel for vowel, and cantillation for cantillation! I do not know how many other examples of repeated identical twenty nine word sequences,4 describing two distinct dialogs, are found in the Bible, but this is really quite striking.

Ralbag explains that due to Eliyahu’s “great wrath” he was unable or unwilling (“לא התחכם”) to understand the message of G-d’s vision, viz., that punishment was inappropriate in these particular circumstances and that it was actually His will that Eliyahu should beseech mercy for the Israelites. Having failed to accept G-d’s message, Eliyhau simply repeated his original declaration!

והנה דבר ה’ אליו ויאמר – אחשוב כי בתחלה בא אליו דבר ה’ על דרך הנבואה, ושאל לו השם יתברך: מה לך פה אליהו? ואע”פ שכבר ידע זה השם יתברך על דרך אמרו לקין: אי הבל אחיך, והנה השיב אליהו כי הוא מקנא לשם יתברך, כי בני ישראל עזבו את ברית התורה והרסו מזבחות השם יתברך, כי לא רצו לעבוד כי אם אלהים אחרים, והרגו נביאי השם בחרב – כי כבר הרגה אותם איזבל כמו שקדם, ונשאר אליהו לבדו מן הנביאים הידועים לה, ובקשה להרוג אותו; וכאילו שאל מהשם יתברך על זה שיקום נקמתו על אלו הרעות שעשו ישראל.
והנה קרה זה לאליהו מרוב כעסו על חטאת ישראל, אז אמר לו השם יתברך שיצא ויעמוד בהר לפני ה’, רוצה לומר, כי כשיראה לו כבוד ה’ אז יצא מהמערה, וידמה שכבר עשה זה השם יתברך כדי שיבקש אליהו רחמים על ישראל, לא שיתפלל להשחיתם על רוע מעלליהם, כי היה רצון השם יתברך להאריך להם אפו כדי שישובו אליו. ולזה הראה לו הדברים המשחיתים, כמו הרוח הגדולה והחזקה שהיא מפרקת הרים ומשברת סלעים.
ולא היה ברוח ה’, כי אין מדרך השם יתברך שיביא הרעות אם לא לתכלית שיגיע מהם טוב, ולפי שנתבאר לשם יתברך שלא יהיו מקבלים תוכחת, לא רצה לענשם על אלו החטאים לפי מה שראוי, אבל המתין להם אם ישובו מדרכם הרעה. והנה היה אחר הרוח רעש – והוא מזיק כי הוא כלי להפכת הארצות, וזכר ג”כ שלא ברעש ה’ כמו שזכרנו ברוח.
והנה אחר הרעש אש – שהוא יותר מזיק, וזכר ג”כ כי לא באש ה’ לסיבה שזכרנו וכאילו באר בזה שאלו הרעות שיבאו להם בהדרגה אינם מכוונות מהשם יתברך, אך הסתיר פניו מהם ועזבם כמו מטרה לחצי הרעות הנכונות לבא עליהם; היה זה כן לפי שהרעות הבאות על צד הקנאת המוסר לא יועילו להם. הלא תראה כי מפני עצירת הטל והמטר שלש שנים לא נכנעו מפני השם יתברך.
הנה אחר האש קול דממה דקה – רוצה לומר, קול נמוך מהשם יתברך כאילו הוא מורכב מהקול והשתיקה, והנה העיר בזה כי אחר נפלם באלו הרעות ולא ירגישו שעונותיהם הטו שיהיו משולחים ונעזבים למקרי הזמן, הנה יבא להם מוסר מה מהשם יתברך, אך לא יהיה שלם באופן שהיה מביא השם יתברך המוסר לישראל במדבר בימי משה, שהיה מגיע באופן שהיו מרגישים תכף כי בסבת העון היה, אך יהיה בזה הענין כמו מורכב מהקול ומהשתיקה.
וידמה כי מרוב כעס אליהו על רוב חטאת ישראל, לא שם אל לבו להבין את דבר המראה הזאת, ולזה השיב באופן שאמר אותם בראשונה.
ויהי כשמוע אליהו – רוצה לומר, כשמוע אליהו קול השם יתברך, הסתיר פניו מהביט אל האלהים, ולזה כסה פניו באדרת שהיה לבוש בה, ויצא מהמערה כמו שצוהו השם יתברך, ועמד פתח המערה.
ויאמר ה’ אליו לך לדרכך מדברה דמשק – רוצה לומר, שילך לדרכו אל מדבר דמשק, ומשם ימשח חזאל למלך על ארם, והרצון בזה, היותו נבחר למלך על ארם, ומשם ימשח חזאל למלך על ארם, והרצון בזה, היותו נבחר למלך על ארם, ומשם ימשח יהוא בן נמשי למלך על ישראל, ומשם ימשח אלישע בן שפט מאבל מחולה לנביא, תחת אליהו. אחר שאין רצון אליהו להיות לנביאו ולמזהיר לישראל, עד שכבר קץ בחייו מפני רוע מעשיהם, ואמר לשם יתברך שיקח את נפשו, ולפי שלא מצא שם בדרך כי אם אלישע בן שפט, השליך אדרתו עליו, לעשות לו סימן שיהיה נביא וילבש נבואת אליהו, עם שלבישת האדרת היתה סימן לנביא, ולזה אמר הכתוב: ולא ילבשו עוד אדרת שער למען כחש.
וידמה שהודיע אליהו לאלישע את הנבואה, וצוהו שיודיע לחזאל שהוא יהיה מלך על ארם, ושימשח יהוא בן נמשי למלך על ישראל, ולזה היה כאילו משחם אליהו. או יהיה הרצון בזה, כי מפני רצון אליהו בעונש ישראל, לפי מה שיורה מה שלמד עליהם חובה לפני השם יתברך, הנה הוא סבת המשח חזאל למלך על ארם, ומשח יהוא למלך על ישראל, והמשח אלישע לנביא תחתיו; ולזה אמר לו השם יתברך בכל אלו הדברים ומשחת כי הוא סבת המשחם כמו שזכרנו.
והנה ימית חזאל רבים, וכאילו יעזרהו אלישע בזה, במה שהודיע לו הרעה אשר יעשה לישראל. ויהוא ג”כ ימית רבים, כי הוא השמיד כל בית אחאב, והרג כל עובדי הבעל ונביאיו וכהניו, והרג איזבל אשר עליה אמר אליהו קצת אלו הדברים לשם יתברך. ומה שאמר כי הנמלט מחרב חזאל ימית יהוא, אין הרצון בו שיקדם הרע שיעשה חזאל לישראל אל הרע שיעשה יהוא לישראל, כי היה הענין בהפך זה, כי בימי יהואחז בן יהוא היה הרע שעשה חזאל לישראל, אך הרצון בו, שמה שהיה נמלט מחרב חזאל אם היו חיים אז ימית יהוא, כי ידמה שלא היה כח לחזאל בבית אחאב לו היה קיים, כי אחאב ובניו הם היו מצליחים תמיד כנגד מלך ארם.
וכן מה שאמר: והנמלט מחרב יהוא ימית אלישע אין הרצון בו שיקדם הרע שיעשה יהוא לישראל אל הרע שיתחדש להם בסבת אלישע, כי הדבר היה בהפך. והנה מה שהמית אלישע הוא ארבעים ושנים נערים שקללם בה’, וידמה שהרעב החזק אשר היה בשמרון היה בסבת אלישע, ולזה אמר המלך: כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף אם יעמוד ראש אלישע בן שפט עליו היום.
וזכר שכבר יגיע זה הרע לשיעור שלא ישארו בישראל כי אם שבעת אלפים איש והם אשר לא כרעו לבעל ולא נשקו לו, והנה אמר יהוא בן נמשי והוא אבי אביו כי כבר יקרא אבי האב אב, כאמרו ותבאנה אל רעואל אביהן.5

התועלת העשרים ותשעה – הוא: להודיע שהכוונה במציאות הנביא היא להשגחה מי שהוא נביא בתוכם, וכאשר ישתמש בזה הנביא לתכלית אחר זולת המכוון בו, לא תסכים החכמה האלהית שיהיה נביא לעם ההוא. ולזה תמצא שספר, שכאשר ראה השם יתברך היות אליהו מבקש רע לישראל, היישירו להבין שאין השם יתברך חפץ בהבאת הרעות, ולזה ראה במראה הנבואה הרוח והרעש והאש ולא היה בהם ה’, ואחר זה הראה לו כבודו, אז שאל לו שנית: מה לך פה אליהו? וידמה שמרוב כעס אליהו על חטאת ישראל, לא התחכם לעמוד על הכונה האלהית בזה המראה שהראה לו השם יתברך, ולזה השיב שנית לשם יתברך כמו התשובה הראשונה. וכאשר ראה השם יתברך שהוא משתמש בנבואתו להביא רע על ישראל בהפך מה שכוון בה, אז הודיעו שימשח אלישע לנביא תחתיו, עם שכבר הודיעו עם זה איך ינקום השם יתברך נקמתו מישראל בעזבם את בריתו, על ידי חזאל ויהוא ואלישע.6

Tolerance:	2
Zealotry:	0

דודאי ראובן (ירושלים תשי”ד) כרך ב’ פרשת פנחס עמודים קנ-נב – קשר [↩]
מלכים א:יט:א-ג – קשר [↩]
שם ט-יח [↩]
From מה-לך פה אליהו until ויבקשו את-נפשי לקחתה. [↩]
רלב”ג שם – קשר [↩]
שם סוף מלכים א’ התועלת העשרים ותשעה – קשר [↩]