Once More Unto the Tower Of Ensisheim

“The problem with quotes on the Internet is that it is hard to verify their authenticity.”
Abraham Lincoln

This can be a problem with dead tree media, too. A couple of day ago, on Tisha Be’Av, I read this passage in the Artscroll Kinos:

From the seat of his rabbinate in Rottenburg, Maharam guided German Jewry throughout the second half of the thirteenth century. However, in his final years, he met with tragedy. The terrible burden of persecution was making life intolerable for the Jews of Germany. Taxation, pogroms, blood libels, harsh decrees – all of these spurred Jews to flee from this miserable exile and to make the arduous journey to Eretz Yisrael. Emperor Rudolph I did not wish to lose the Jews from whom he enjoyed extorting so much gold, so, in the year 1286, he declared the Jews to be his personal property – Servi Camerae, serfs of the Emperor’s Treasury. He prohibited Jews from leaving Germany and confiscated the property of those who did.
Maharam vigorously opposed this decree and together with his family attempted to flee Germany. Unfortunately, when he reached the border with Lombardy, he was recognized by a Jewish apostate who reported him to the royal agents. The Emperor imprisoned Maharam in the Castle of Ensisheim. He demanded an exorbitant ransom from the Jewish community if they were to obtain their leader’s release.
German Jewry, led by Maharam’s disciple Rabbeinu Asher (the Rosh), began to amass the enormous sum of 23,000 talents of silver to redeem their Rav. However, Maharam refused to permit them to pay such an exorbitant sum, for the Mishnah (Gittin 45a) teaches; “For the sake of public welfare it is prohibited to redeem Jewish captives for an exorbitant sum” (lest this encourage despots to kidnap other Jews for high ransom in the future).
R’ Asher disagreed with his mentor’s decision. He argued that the Mishnah’s ruling did not apply to the generation’s greatest Torah leader, for whom no amount could be considered exorbitant. Thus, he guaranteed the Emperor that he would personally raise the full sum. However, Maharam died in prison in the year 1293, before R. Asher was able to raise the full amount. Fearing that he would now be held hostage in Maharam’s place, R’ Asher fled to Spain, where he died in 1327.
Maharam died in prison in the year 1293, but his remains were not released for burial until they were ransomed fourteen years later by a wealthy Jew, Alexander Wimpfen, whose sole request was that he be buried near this great leader.
Maharam’s noble act of self-sacrifice achieved its purpose. Never again in Jewish history were great Rabbinic leaders held hostage in order to extort enormous ransom payments from the Jews.1

We have previously discussed Maharam’s putative refusal to allow his ransom for an exorbitant sum, and while this refusal itself is of uncertain historicity, I am certainly baffled by Artscroll’s assertion of Rosh’s “disagree[ment] with his mentor’s decision”:

  1. The sole source for Maharam’s refusal to be ransomed, an oral tradition recorded by Maharshal, mentions nothing of any such disagreement.
  2. While Rosh, in his discussion of the relevant Talmudic discussion, does indeed codify a Tosafist ruling that the Mishnaic rule that “We do not redeem captives for more than their worth” does not apply to a “Torah scholar” (תלמיד חכם) or “great man” (אדם גדול), actual or even potential, he “makes no mention of the heroic gesture ascribed to R. Meir” (as Prof. Irving Agus puts it).
  3. Maharshal actually wonders why Maharam refused ransoming, in light of the aforementioned exception of Tosafos and Rosh for great men, and sees no alternative to the suggestion that Maharam was concerned that this would encourage “all the nobles” to seize for ransom the exceptional figures of the generation, to the extent that the ransoms will be unpayable, “and Torah will be forgotten from Israel”. [This is somewhat difficult to understand, as this is the very rationale behind the Mishnaic rule in the first place, to which the Tosafists nevertheless carved out an exception for exceptional figures. Maharshal apparently means that Maharam felt that while in general, the imperative to ransom exceptional figures outweighs the risk of encouraging further abductions, in his case, for some reason the calculus was reversed, perhaps due to the exceptional rapaciousness or unscrupulousness of the German nobility.] It does not even seem to have occurred to Maharshal that Rosh “disagreed with his mentor’s decision”!

Update: When composing this post, I overlooked the fact that in one of my earlier posts on this topic, I was rather more approving of Maharshal’s resolution of the apparent contradiction between Maharam’s position and the Tosafist-Rosh ruling; הרואה יראה והבוחר יבחר.

Update II: An English translation of an excellent article on this topic by R. Eitam Henkin, Hy”d is available here.

  1. Kinos – The Complete Tishah B’Av Service With An Interlinear Translation (The Schottenstein Edition – Nusach Ashkenaz), pp. 482-83. []

Power From the People

For my friend J.K., whose rejection of the glib assumption that the Torah’s value system neatly aligns with a particular contemporary political position and serious, honest cogitation on these issues are as refreshing as they are rare.

I recently published an article and recorded a couple of lectures on halachic perspectives toward democracy; topics discussed are:

A studio recording is available here; a recording of a live presentation, along with the article and a couple of collections of notes are available here.

Character Assassination III

We have been discussing (part I, part II) Rav Yitzchok Zilberstein’s position that one who destroys another’s career via false slander must compensate the victim for all his future loss of income; one further source that provides some support for such an obligation is an idea attributed to Rav Meir (Maharam) of Rothenberg by several Rishonim:

ושידוכין שמשימין כשמזווגין בני אדם יחד, אומר מהר”ם ז”ל שהתוספות פסקו אם אחד חוזר חבירו קנה והרויח כל השידוכין דלא חשיב אסמכתא, לפי שבייש אותו שלא יכול למצא זווג חשוב כל כך בטוב כמו שהיה עושה קודם לכן:1

The basic idea that the justification for the Jilting Penalty and the reason it is not considered אסמכתא is the enormous humiliation the jilter causes the jiltee is widespread among the Franco-German Rishonim,2 and is codified (as “יש אומרים”) by both מרן3 and the מפה4, the latter calling it a “minhag pashut”,5 but the malfeasance is generally described simply as בשת. The above formulation, however, uniquely and rather perplexingly begins with בשת but proceeds to note the harm to the jiltee’s future marriage prospects, and the later Aharonim disagree over how to untangle this: נחלת שבעה understands that according to this formulation, unlike the version of the other Rishonim, the ultimate harm with which we are concerned is the difficulty the jiltee will have, due to his or her humiliation, in finding a new marriage partner (or, put differently, the additional cost that this will entail), whereas Rav Yosef Shaul Nathanson’s interpretation is precisely opposite (thus bringing Maharam in line with the other Rishonim) – it is the projected future rejection by potential suitors (or their families) that exacerbates the בושת, but it is ultimately that בושת which is our real concern.

נחלת שבעה


התוספות דפרק איזהו נשך (בבא מציעא סו. ד”ה ומניומי כתבו), הביאו רמ”א בהג”ה באה”ע (סימן נ’ סעיף ו’),

דקנס שעושין בשידוכין מהני אפילו לא קנו בבית דין חשוב כיון שנוהגין בו כל העולם, ועוד דבדין הוא להתחייב כל החוזר בו כיון שמבייש את חבירו. וכן אם קיבל עליו המלמד קנס בשעה שהשכירוהו אם יחזור בו ולא נמצא מלמד אחר מזומן, אין זה אסמכתא, דלא חשיב גיזום, מפני שמפסידו, והוי כמו אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דלאו אסמכתא היא, עכ”ל. (ופירוש דאינו גזים במילתא יתירא רק שמחייב עצמו במה שמפסידו. גמרא פרק המקבל (בבא מציעא קד:) וברש”י שם).

ובאמת סברא גדולה היא, דאין שייך לומר גזים והשטאה במילתא שאין לך בושה גדולה מזה, ואיך לא יחוס על כבוד הבריות שהתורה חסה על כבודם ודוחה לא תעשה שבתורה, ועל כן בודאי אין זה אסמכתא וכל אחד גמר ומקני.

ומצאתי [כנ”ל בשם מהר”ם] … והנה יש לדקדק היכן כתבו התוספות כן, דבשום מקום לא נמצא כן בתוספות.

ולכן נראה לומר, דלמד מהר”ם דין זה מדסמכו התוספות דין דשידוכין למלמד, ובמלמד כתבו הטעם דלא הוי אסמכתא משום פסידא, ואם כן גם בשידוכין הטעם משום פסידא, שאינו יכול למצוא זיווג טוב כמו שהיה עושה כן מקודם על ידי ביוש שעשה לו זה.

והנה לפי זה נראה דבני אשכנז לומדים הפשט בתוספות כמו מהר”ם, דחייב משום דהוי כמו גרמי, ומפסידו שאינו יכול למצוא זיווג הגון כמו מקודם, ועל כן צריך העובר ליתן קנס בערך מה שיפסיד עכשיו בזיווגו השני ולא יותר. ולכן במדינת אשכנז שאם אחד חוזר בו אין השני מפסיד הרבה עד שמשום הכי יהיו צריכין לכתוב קנס חצי הנדן, רק אם החתן חוזר אין הכלה מפסדת הרבה, שבשביל זה אינה צריכה ליתן הרבה יותר לשני מלראשון, ואם הכלה חוזרת בשביל כך לא יפסיד החתן הרבה, ועל כן משערים מה יהיה ההפסד אם יחזור בו אחד מהם ושיעור זה כותבים בתנאים. ואין כותבין יותר, משום דאף אם כותבין חצי נדן לא מהני, דהוי אסמכתא, דהוי כמו אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי. מה שאין כן אם כותב כשיעור ההפסד, הוי כמו אם אוביר וכו’ אשלם במיטבא, דלאו אסמכתא היא, דלא גזים במילתא יתירא רק במה שהפסידו.

וכן פסק מהר”ם מינץ (סימן י”א) במלמד החוזר בו שאין המלמד משלם כל הקנס רק כנגד מה שמפסידו. [מהדורא בתרא – וכך כתב הבית יוסף בחו”מ סימן רט”ז בשם הרי”ף והרא”ש, אף על פי שחלוקים בטעמם. ע”כ מהדורא בתרא] ואם כן מהר”ם דמדמה שידוכין למלמד, גם בשידוכין אינו קונה רק כנגד ההפסד, ועל כן מדקדקין מהו ההפסד. ולכן אין כותבין הרבה לקנס, דלא יועיל כלום אף אם כותבין הרבה. ולכן מפשרין עצמן תחילה כמה יכתבו קנס. ונותן הקנס משום פסידא, לא מפני בושת. ועל כן תיכף שנתן הקנס נפטר הערב, כי הערב לא נשתעבד רק בעד הקנס, כמו שאכתוב לקמן בסמוך. ואם כן לא נשאר שום חיוב על הצדדים, ולכן אין מקנין בקנין סודר מן הצדדים, ואז אין צריכין לכתוב גם כן והקנס לא יפטור וכו’, כי לא נשאר עוד שם חיוב על הצדדים.

ומה שכתב מהרי”ק (שורש קצ”ג ענף ה’) הביאו הבית יוסף (בסימן נ’ סעיף ו’ באה”ע)

דאף על גב דפשיטא שאין דמי הבושת עולים כמו סך הקנס, אפילו הכי לא הוי אסמכתא, דלא חשיב גוזמא אלא דבר שהוא רחוק מהדעת, עכ”ל

אין אנו צריכים לזה ממה נפשך, אי באשכנז שסוברים כמהר”ם שהטעם הוא משום פסידא ולא משום בושת, הרי משערים לכתחילה כמה יגיע לו היזק על ידי הבושת והוי כמו אם אוביר וכו’ אשלם במיטבא, ואי לפי מנהג פולין שאכתוב בסמוך שסוברים שהקנס הוא משום בושת, הרי כותבין בכל התנאים בשוה קנס חצי נדן. ואם הוא עשיר שבושתו מרובה, הרי גם הנדן מרובה והקנס הוא חצי נדן לפי בושתו. ואם הוא עני שבישראל שאין בושתו מרובה כל כך, כתנא קמא דמתניתין בפרק החובל (בבא קמא צ.), הרי גם הנדן הוא מועט והקנס הוא חצי הנדן כפי שיעור בושתו.

ובני פולין לומדים הפשט בתוספות דלא כמהר”ם, ואין אני כמשיב על דברי מהר”ם חלילה, אך באשר לדעת בני פולין ופיהם ומערין אינם לומדים הפשט בתוספות כמו מהר”ם, אתרץ דיבורם מה טעם חולקים על מהר”ם. דבאמת קשיא, אם הפשט כן דכמו במלמד הטעם משום פסידא גם בשידוכין הטעם משום פסידא, לא הוי להו להתוספות למימר וכן אם קיבל עליו המלמד וכו’, דמדמה דכמו בשידוכין משלם הקנס ואין בו משום אסמכתא, כן במלמד משלם ואין בו משום אסמכתא, אך חלוקים בטעמם דבשידוכין הוי הטעם משום בושת ובמלמד הוי הטעם משום פסידא. ואי אמרת דהטעם בשידוכין נמי משום פסידא כמו במלמד, הכי הוה להו למימר, דהוי כמו קיבל המלמד וכו’, כמו שאמר אחר כך דהוי כמו אם אוביר ולא אעביד, דהוי משמע דשוין ממש בדין ובטעם.

וכן משמע נמי מלשון השו”ע,

ויש אומרים דכל קנס שעושין בשידוכין וכו’ לדמי בושת שמבייש את חבירו,

ואחר כך הביא דין המלמד. ועל כרחך במלמד אין הטעם משום בושת, רק משום פסידא, ולא הזכיר טעם פסידא בשידוכין, אלא שמע מינה דאינם שוין רק לענין הדין אבל לא בטעמם. וכן כתב בתשובת הרא”ש (כלל ל”ד דין ד’). וכן כתב במרדכי (בבא מציעא סימן שכ”ב) וז”ל,

אמנם בשידוכין וכו’ עד ועוד ראוי לקנסו על שבייש חבירו.

וכתב עוד ריש המקבל (שם סימן שפ”ט),

וכתב אור זרוע דלא שייך אסמכתא בשידוכין, דאין זה גוזמא מה שנהגו לקנוס החוזר, לפי שהתנו ביניהם לפי הבושת, עכ”ל.

שמע מינה דקנסינן לפי הבושה, ולא לפי ההפסד.

ועוד, דלפי דברי מהר”ם היה מחוייב בקנס משום שאינו יכול למצא זיווג כל כך טוב, ממילא הוי חייב משום דינא דגרמי. ואין זה דינא דגרמי, דהוי כמו מניעת הריוח דלא מיקרי הפסד, ולא מיקרי הפסד רק הפסד הקרן שהיה כבר בידו וברשותו ומפסידו על ידי גרמתו מכיסו, מה שאין כן בדבר שלא היה בידו כלל, כדאיתא בתשובת מהר”ם פאדוה (סימן ס”ב). ועיין בשו”ע או”ח (סימן תקל”ט סעיף ד’) וביו”ד (סימן ש”פ סעיף ו’). והכי נמי מאן יימר שבלאו הכי היו נותנין לו הרבה כמו הראשון אם היה מתחילה עושה שידוך אחר, ואם כן לא הזיקו כלום. אלא ודאי הפשט בתוספות הוא כפשוטה, דמשום שהבושת גדול מי שמבייש לחבירו בודאי לא גזים כמו שכתבתי למעלה, אבל לא מחמת ההפסד, דאף אם לא יהיה לו היזק ממון בשידוך השני, מכל מקום הביוש להיכן אזל.

ועל זה סמכו מנהג מדינת פיהם ופולין לא משום פסידא, רק משום הביוש. וחושבין להם הבושת כל כך, עד שאינו מכופר לו בכל רצוי כסף, וצריך העובר גם לקבל עליו חרם. ולכן מקנים מן הצדדים ומן הערבים, וכותבין והקנס לא יפטור וכו’. כן נראה לי נכון טעם שני המנהגים, וכל אחד ואחד יש להם על מה שיסמכו. לפי מנהג פולין הטעם משום בושת, לכן מקנים מן הערבים על הקנס ומן הצדדים על עיקר השידוך, ולכן אם נתן הקנס נפטרו הערבים אבל קנין הצדדים במקומו עומד, ולכן כותבין והקנס לא יפטור את החרם, רצונו לומר חרם שקבלו עליהם הצדדים בקנין סודר. ובאשכנז שהטעם הוא משום פסידא, לכן תיכף כשנתנו הערבים הקנס נפטרו הערבים והצדדים, לכן אין מקנין בקנין סודר מן הצדדים, ואז אין צריכין לכתוב והקנס לא יפטור וכו’. …6

R. Nathanson

באמת גם כוונת מהר”ם כן, דכיון דלא ירצו לזווג לו על כן איכא בושת טובא …7

כל דבריו לא נהירין, דמה שכתב דבאשכנז סוברים דהטעם של קנס הוא משום פסידא כמו במלמד, הוא דבר זר, דמעולם התוספות לא הקישו מלמד לשידוכין, ובשידוכין איכא בושת שיאמר בודאי יש פסול וכל מום רע במשפחה מדלא זיווגו יחד וכדי בזיון וקצף, ותדע דהרי דעת הרמ”א בחו”מ (סימן ר”ז סעיף ט”ז) דצריך קנין, ואילו במלמד כולי עלמא מודו דאין צריך קנין כמו שכתב המרדכי (שם פרק איזהו נשך סימן שכ”ג), ועל כרחך דלאו בחדא מחתא מחתינהו, ואף לדעת הש”ך (שם ס”ק כ”ד) דאין צריך קנין, על כל פנים הדבר ברור דאין הטעם שוה.8

So according to R. Nathanson, Maharam is basically just a slight variation on the general Franco-German theme of בושת, and it is in no way a precedent for the idea of holding a malfeasant liable for the entire projected financial harm he has caused. But even the understanding of נחלת שבעה is far from an unequivocal support for this notion, as it is still unclear whether the harm to the jiltee’s future marriage prospects is an independent cause of action, or merely a reason to eliminate the problem of אסמכתא from the contractual acceptance of the penalties by the parties. נחלת שבעה seems inconsistent on this point; on the one hand, he writes “דחייב משום דהוי כמו גרמי”, clearly implying that the penalty is tort compensation, but on the other, he repeatedly explains that due to the harm, the obligation accepted by the counterparty falls under the rubric of “אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא”, implying that the obligation is contractual.9

  1. ר’ שמשון בר צדוק, ספר תשב”ץ (ווארשא תרס”ב) סימן תנ”ג עמוד לט. – קשר, ארחות חיים (ברלין תרנ”ט), הלכות קדושין סימן י”ח עמודים 59-60 – קשר, כל בו (ניו יורק תשמ”ו) סימן ע”ה עמוד מד. טור ב’ – קשר, הובאו באוצר הפוסקים אה”ע סימן נ’ ס”ק מ’ ד”ה ובתשב”ץ []
  2. עיין אוצה”פ שם []
  3. שלחן ערוך חו”מ רז:טז []
  4. שם, ושם אה”ע נ:ו []
  5. עיין אוצה”פ שם ס”ק מ”א []
  6. נחלת שבעה (בני ברק תשס”ו) כרך א’ סימן ח’ סעיף י’ ס”ק ד’ עמודים קכ-כו – קשר [מהדורת קעניגסבערג תרכ”ה]‏ []
  7. חלק לשבעה שם אות מ”ב []
  8. חלק לשבעה שם אות מ”ג, ועיין שם בתפארת לשבעה אות צ”ב []
  9. כבר דנו כמה רבוותא בעצם השאלה אם כונת בעלי התוספות וסייעתם היא לחייב מטעם בושת לחוד, ואפילו בלא קנין והתחייבות, או דוקא על ידי קנין, והטעם של בושת מועיל רק לסלק דין אסמכתא: עיין שו”ת מהרי”ק שורש כ”ט, בית שמואל אה”ע שם ס”ק י”ד, ספר המקנה שם קונטרס אחרון ס”ק י”א, בית מאיר שם, ישועות יעקב שם ס”ק ו’, ערך ש”י שם ד”ה מהרי”ק שורש כ”ט, ש”ך חו”מ שם ס”ק כ”ד, קצות החושן שם ס”ק ז’, שו”ת עבודת הגרשוני סימן ע”ד, שו”ת רב פעלים חלק ב’ אה”ע סימן ג []