Rationalizing Rosh Ha’Shanah

I had long been aware of Meiri’s delicious rationalization of the apparently superstitious underpinning of the simanim of Rosh Ha’Shanah:

‫ועל צד הגדיל התעוררות לזכור השם בכל רגע‬ ‫ולשוות יראתו על פנהם לבלתי יחטאו היתה הכונה‬ ‫לשום בשולחן, קרא, רוביא, כרתי, סלקא, תמרי‬, ‫על צד מה שאמרו במסכת כריתות ובמסכת הוריות‬ ‫השתא דאמרת סימנא מילתא היא ליחזי איניש‬ ‫בריש שתא‬ קרכסת,
ועל צד שלא יטעו, באמרם סימנא מילתא היא, שיהיה זה דרך נחש, חלילה מרבותינו מרשע, היתה ההסכמה לקרות עליהם דברים יורו על הסליחה והערה על התשובה,
ואמרם מילתא היא, רוצה בו שהערות התשובה גם מבלי קביעת תפלה רק דרך סימן ותורת עראי הם יעזרו על הכונה, ומפני זה צוו לראותם בעת האוכל, להעיר שעם היותם נמשכים אל הנאת הגוף לא ימשכו רק כפי הצורך ולא ישלחו אימת המשפט מעל פניהם, והוא שהם קוראים עליהם דברים יורו על זה, יאמרו על הקרא, יקראו זכויותינו, וברוביא ירבו זכויותינו, ובכרתי יכרתו שונאינו, והכונה בהכרתת השונאים, ר”ל על הדעות הכוזבות והכונות המחטיאות כי הם השונאים והמשניאים שנאה אמתית, לא שנתפלל עתה על אבדן האויבים, כי די לנו בהתפללנו על הצלת נפשותינו, וכן יאמרו על הסלקא יסתלקו עונותינו, ועל התמרי יתמו חטאתנו, והכונה בזה כמו שבארנו מצד שהשבע משכח כונת היום ותקנו שיראה אותם האוכל ויזכור הדברים עליהם ויהיה הסימן ההוא מחזק התעוררותו, והוא אמרם סימנם מילתא היא, ר”ל שאינו דבר רק, אבל הוא דבר ימציא הכונה המעולה ויחזק ההתעוררות,
וכן מה שנהגו להוסיף בדגים ופרות לבנים ומתוקים, הכל להפליג ההערה לרבוי זכיות ולברר וללבן כתמי העונות ולמתק מרירות החטאים עם התבלין המיוחדים למתק מרירותם, ר”ל התשובה, ואז יניח חטאים גדולים בהיות כל כונתיו לשם יתברך1

In order to arouse themselves to focus on God and to place the awe of Him in their consciousness without sinning, they developed the practice of placing gourd, fenugreek, leek, cabbage, and dates on the table. This was done corresponding to that which was cited in Tractate Horiyot and Tractate Kritot: “Now that you have determined that omens are significant, at the beginning of every year every person should …”
And in order not to mistake this practice for sorcery, God forbid, they would pronounce upon these things words that highlighted forgiveness and awaken feelings of repentance. When they said that an omen is significant they meant that it could affect a person just by him being aware of the omens placed before him, even without explicitly reciting prayers over them. That is why at first they would simply look at them during the meal. However, because the Sages were concerned that people might become preoccupied with satisfying their appetites and become distracted from focusing on the spiritual importance of the day and the awe of judgment, therefore they began to recite special prayers over these foods in order to raise people’s consciousness. …
They began to say on the gourd that our merits should be mentioned, on the fenugreek that our merits should increase, on the leek that our enemies should be cut off … and also on the beet (silka) that our sins should be removed (yistalku), and on dates that our sins should be removed. The intent is, as we explained, that since engaging in eating makes one forget the meaning of the day, therefore one should see these foods and gain awareness by virtue of them. In that way the omens would strengthen a person’s consciousness and be inspirational. …
The meaning behind the cutting off of our enemies is that it refers to foreign ideologies and heresies that cause people to transgress, for those are the enemies that cause the purest form of hatred. We are not praying at this point for the downfall of our enemies; we have enough to pray for on our own account.2

More recently, however, I was startled to learn that Maharsham seems to imply that Meiri’s great rationalist model and mentor, Rambam, actually did consider the iconic custom of the simanim superstitious – hence its omission from his משנה תורה!

הנה הרמב”ם ז”ל לשיטתו אזיל דסבירא ליה דכל הסימנין שאינו מהיקש הטבעי אין לעשות אותם לכתחלה סימן על העתיד [והביא שדעת חז”ל לא נראה כן] אבל על כל פנים הרמב”ם ז”ל לשיטתו השמיט כמה דברים כאלו.
וכבר כתבתי בתשובה לענין עגונה אהא דהשמיט הרמב”ם .. בבואה דבבואה והרב המגיד וכסף משנה נדחקו בזה.
ואני הייתי הולך רכיל מגלה סוד דהרמב”ם ז”ל במורה לא רצה לקבל אמונת מציאת השדים ובכל מקום שנוגע ענין זה השמיטו גם ביד החזקה והאמת עד לעצמו והראתי במקומות הרבה ברמב”ם שכן האמת …
ואנחנו המאמינים בכל מה שמוזכר בש”ס ובמדרשים וזוהר הקדוש וספרי קבלה ויקיים בנו סימנא טבא מילתא הוא3

I encountered these remarks of Maharsham in a brief study by R. Chaim Rapoport of traditional sources that acknowledge the pattern of Maimonidean omissions motivated by his rationalism; I have not noticed any mention of this Maharsham, or indeed, of Rambam’s omission of the simanim, in Prof. Marc Shapiro’s much longer and more comprehensive treatment of the topic in his Studies in Maimonides and His Interpreters. Shapiro does modestly concede that “Needless to say, I do not pretend that I have been successful in locating every example [of superstitious halakhah with which Maimonides was confronted].” – but he immediately follows this with “Furthermore, I have omitted some items that others have listed because I do not find them convincing”4, so I’m not sure whether Shapiro missed this one, or whether he for some reason does not find it convincing.

The truth is that Maharsham’s understanding is problematic, as in the Talmudic passage in which the simanim are introduced, they are presented as a corollary of the general principle that סימנא מילתא היא – and the earlier example of this principle is indeed codified by Rambam – twice!

ת”ר אין מושחים את המלכים אלא על המעיין כדי שתמשך מלכותם שנא’ ויאמר המלך להם קחו עמכם את עבדי אדוניכם [וגו’] והורדתם אותו אל גיחון
אמר רבי אמי האי מאן דבעי לידע אי מסיק שתיה אי לא ניתלי שרגא בעשרה יומי דבין ראש השנה ליום הכפורים בביתא דלא נשיב זיקא אי משיך נהוריה נידע דמסיק שתיה ומאן דבעי למיעבד בעיסקא ובעי למידע אי מצלח אי לא מצלח לירבי תרנגולא אי שמין ושפר מצלח האי מאן דבעי למיפק [לאורחא] ובעי למידע אי חזר ואתי לביתא אי לא ניקום בביתא דחברא אי חזי בבואה דבבואה לידע דהדר ואתי לביתא ולאו מלתא היא דלמא חלשא דעתיה ומיתרע מזליה
אמר אביי השתא דאמרת סימנא מילתא היא [לעולם] יהא רגיל למיחזי בריש שתא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי
אמר להו רב משרשיא לבריה כי בעיתו מיעל ומיגמרי קמי רבייכו גרסו מתניתא ועלו לקמי רבייכו וכי יתביתו קמיה חזו לפומיה דכתיב והיו עיניך רואות את מוריך וכי גרסיתו גרסו על נהרא דמיא דכי היכי דמשכן מיא משכן שמעתתייכו ותיבו אקילקלי דמתא מחסיא ולא תיבו אפדני דפומבדיתא טב גלדנא סריא [דמתא מחסיא למיכל] מכותחא דרמי כיפי רמה קרני באלהי רמה קרני ולא רמה פכי דוד ושלמה שנמשחו בקרן נמשכה מלכותן שאול ויהוא שנמשחו בפך לא נמשכה מלכותן:5

While Rambam omits the custom of the simanim, he twice codifies the rule that kings are only anointed by springs:

אין מושחין את המלך אלא על גבי המעיין.6
כשמושחין מלכי בית דוד אין מושחין אותן אלא על המעין:7

Why did Rambam not consider this rule, too, superstitious?

The באר מרים, after noting that Rambam also omits the distinction between קרן and פך, explains that the omissions of the Rosh Ha’Shanah simanim as well as the קרן / פך distinction are indeed due to Rambam’s general reluctance to codify the supernatural, but the spring rule – as per an explanation of Maharal – is not an “ענין סגולי” but rather “מציאות ממש”:

ובאופן אחר י”ל טעם השמטת הרמב”ם, דענין פח וקרן ביאר בעיון יעקב במגילה שם שהוא ענין סימנא מלתא, כתיב במשוך הקרן בהושע ו’, ומשא”כ הפך נשבר, וע”ד קרני ראם קרניו בהם עמים ינגח ותרום קרן, עכ”ד, ועי’ ג”כ בערל”נ כריתות שם שכ’ כעי”ז בסימן של פר וקרן, עיי”ש, ובאמת בגמ’ כריתות והוריות שם מייתי ענין פך ושמן בהדי הא דסימנא מילתא שמשו”ז לעולם יהי’ אדם רגיל למיכל בריש שתא קרא רוביא כרתי וסילקי ותמרי, עיי”ש, אכן בענין מעיין ביאר במהר”ל בחידושי אגדות להוריות שם, שמשיחה על המעיין אינו ענין סימן אלא הרבה דברים תלוים במקום, כי הכל כאשר המקבל מוכן, ולפיכך כאשר מוכן המקום שיקבל המקבל אז מקבל הדבר הטוב, ולפיכך אין מושחין המלכים אלא על המעיין שזה המקום מוכן לקבל המשך, שהרי המים מושכין וכן תמשך מלכותו, עיי”ש ובמש”כ המהר”ל בזה בבאר הגולה באר השני, ונמצא אינו ענין סגולי של סימנא מילתא, אלא מציאות ממש כמוש”כ המהר”ל, ומש”ה הרמב”ם כמו שלא הביאו אידך סימנא מילתא שהובאו בסוגיא שם לגבי אכילה בריש שתא, וכידוע דרכו שלא להביא ענינים אלו, השמיט ג”כ ענין משיחה בקרן, ומשא”כ משיחה על גבי מעיין שהוא יותר מענין סגולי וכנ”ל בשם המהר”ל שפיר הביאו הרמב”ם להלכה.8

I find this grafting of a Maharalian idea onto Rambam unpersuasive.

  1. חיבור התשובה (סופר: ירושלים תשל”ו) משיב נפש מאמר ב’ פרק ב’ עמודים 265-66 ד”ה ועל צד הגדיל התעוררות – קשר []
  2. Translation from here (pp. 3-4). []
  3. סגולות ישראל מערכת ר’ אות ב’ – קשר, הובא על ידי ר’ חיים רפופורט, קובץ הערות וביאורים (שלושים שנה גליון ו’ תתקצ, שבת פרשת מקץ) עמוד 53 – קשר []
  4. P. 99 n. 14. []
  5. הוריות יב. – קשר, וכן בכריתות ה:-ו. – קשר []
  6. כלי המקדש א:יא – קשר []
  7. מלכים ומלחמותיהם – קשר []
  8. באר מרים שם – קשר []

The Feminine Imagination

We have previously noted various assertions in the Halachic tradition that women’s קלות הדעת is the basis for our rejection of their testimony, and that even in contexts where the normal, full set of criteria for validity as a witness are relaxed, this defect still renders their testimony particularly unreliable, Much of the discussion has been concerned with the possibility that their emotions (such as malice toward a rival) may inspire them to deliberate fabrication; in this post we introduce an additional concern, that their powerful imaginative faculty may cause them to veer from the strict reporting of actually observed realia into the assertion of mere speculation as concrete fact.

The Gemara considers:

איבעיא להו עד אחד במלחמה מהו טעמא דעד אחד מהימן משום דמילתא דעבידא לאיגלויי הוא לא משקר ה”נ לא משקר או דלמא טעמא דעד אחד משום דהיא גופא דייקא ומינסבא והכא [כיון דזימנין דסניא ליה] לא דייקא ומינסבא …

ת”ש מעשה בשני תלמידי חכמים שהיו באין עם אבא יוסי בן סימאי בספינה וטבעה והשיא רבי נשותיהן ע”פ נשים והא מים כמלחמה דמו ונשים אפי’ מאה כעד א’ דמו וקתני השיא1

Meiri, in the course of explaining the Gemara’s question, distinguishes between a wife who testifies to her husband’s death, who (in certain circumstances) is suspected of reporting mere speculation, and a [male] witness, whom “we do not suspect of the assertion of mere speculation, for this suspicion is only with respect to a woman, שדעתה קלה, and she leans on her imagination”:

עד אחד במלחמה מהו ר”ל שאם מלחמה בעולם ואמר עד אחד מת במלחמה או שאמר מת במקום פלוני וכבר נודע לנו שמלחמה לשם שהוא כמי שאמר במלחמה מי מהימנינן ליה אף על גב דאיתתא גופא לא מהימנא בהכי או לא מי אמרינן האי דאקילו רבנן משום עיגונא להימוני עד אחד משום דמילתא דעבידא לאיגלויי הוא ולא משקר והכא נמי אף על גב דמלחמה בעולם לא משקר כלומר ובכלל זה שאין חושדין אותו לטעון בדומה שאין חששא זו אלא באשה שדעתה קלה ונשענת על דמיונה או דילמא הא דהימנוה לעד אחד לאו משום דסמכינן אסהדותיה אלא דסמכינן אאשה דלא מינסבא עד שתחקור יפה באמתלאות לידע היאך היה הענין ובכל דברים המוכיחים עד שתגיע לדבר הראוי לסמוך עליו ונמצא שנאמנות זו נמשכת אחר עצמה ונעשה כאלו אנו מתירין אותה על פיה והואיל ומלחמה בעולם סמכה דעתה בדדמי ולא דייקא ומינסבא ומתוך כך אינו נאמן2

Rif notes that the Gemara’s question remains unresolved, and he rules (based on a subsequent Sugya) that although we do not suspect a witness to a man’s death of reporting speculation, this is only if certain conditions are met (such as the witness’s addition of the phrase “I buried him”),3 but in their absence, even two witnesses are suspected of reporting speculation:

ולא אפשיט בעיין אלא מיהו כיון דאמרינן בפרקא דלקמן ההוא גברא דטבע בדיגלת ואסקוה אגישרא דשביסתנא ואסבא רבא לדביתהו אפומא דשושבינא לבתר חמשא יומא שמעינן דעד אחד במים שאין להם סוף נאמן

ודוקא היכא דאמר אסקוה לקמאי וחזיתיה לאלתר ואישתמודענא ליה דאיהו פלוני וכד אסיקנא למעשה דשני תלמידי חכמים שהיו באין עם אבא יוסי בן סימאי וכדאמרינן בההוא גברא דטבע בדיגלת ואסקוה אגישרא

והוא הדין לעד אחד דמלחמה היכא דאמר מת וקברתיו

ואי לא קא מסהדי הכי ואפילו תרי סהדי לא סמכינן עלייהו וכל שכן עד אחד או אשה חיישינן דילמא אאומדן דעתא קא מסהדי וכן הלכתא4

Many Poskim disagree and insist that we never cast aspersions on the accuracy of the testimony of two witnesses, which is generally the Halachic gold standard of evidential reliability,5, but within this school, there is a major dispute as to whether this applies to any two witnesses, or is limited to valid (by the normal criteria) witnesses. Many infer from the Gemara’s aforementioned assertion that:

ונשים אפי’ מאה כעד א’ דמו

that multiple invalid witnesses are no better than a single one,6 but Rav Meir Arik invokes the aforementioned Meiri to argue that on the contrary, the Gemara is speaking specifically of women, whose קלות הדעת coupled with their relatively strong imaginative faculty renders them particularly susceptible to conflating fact with fancy, whereas men, even if they are not valid witnesses, are nevertheless not suspected of this particular error:

וגם יש עוד לצרף מחמת שהרי משה אמר בשם גאלבעלי הוי ב’ עדים דלדעת כמה פוסקים דאפילו פסולים כיון דהם תרי לא אמרו בדדמי כדאיתא בש”ס להדיא נשים שאני דדעתן קלות ועיין יומא פרק ד’ דאין אומרים יעשו על ידי נשים ועיין בר”ן משום דדעתן קלות ויטעו וכח המדמה שלהם חזק יותר יעוי”ש7

ובמ”ש לעיל לענין דברי המהריב”ל .. דתרי פסולים לא אמרו בדדמי דצריך לומר דנשים שאני ראיתי בתשובות ד”ח שהביא ממהריב”ל דב’ נשים לא אמרי בדדמי וזה צ”ע מהגמרא יבמות והא תרי נשים כחד דמיין ובזכורני שבעצי ארזים האריך ליישב הסוגיא אליבא דמהריב”ל8

Rav Avraham Yitzhak Ha’Cohen Kook takes the identical position:

ובענין הקולא של הסוברים כמהריב”ל, דגם שנים פסולים מצטרפים במלחמה שלא להצריך לומר קברתיו, דקשה מהא דמאה נשי כחד דמי שאמרו בגמרא לגבי מים דדמי למלחמה כדאמרינן התם יש לומר דסבירא להו שדוקא נשים שדעתן קלות הן נוחות לטעות בדדמי עד שאפילו מאה גם כן כחד דמי אבל לא שאר פסולים דאף על גב שאינם נאמנים לשאר עדיות שבתורה אבל מכל מקום לגבי עגונא דהימנוהו רבנן לא אמרינן ששנים יטעו בטעות שוה בדדמי9

  1. יבמות קטו. – קשר []
  2. חדושי המאירי יבמות קטו ע”א []
  3. עיין אוצר הפוסקים סימן י”ז ס”ק רע”ד אות א’ ד”ה שיטת הרי”ף, וס”ק רע”ה אות ג’ בענין האם צריך העד לומר קברתיו (ממש) באומר מת במלחמה או טבע במים []
  4. רי”ף שם עמודים מב:-מג. בדפי הרי”ף []
  5. עיין אוצר הפוסקים שם ס”ק שצ”ה אותיות א-ב []
  6. עיין אוצר הפוסקים שם אות ח []
  7. שו”ת אמרי יושר חלק ב’ סימן ב’ ד”ה וראיתי עוד, עמוד ב: – קשר, הובא באוצר הפוסקים שם אות י”ב []
  8. שם סוף התשובה עמוד ג. – קשר []
  9. הגראי”ה קוק, בתשובה שנדפסה בשו”ת משפטי עזיאל (תל-אביב תרצ”ח) אה”ע סימן ל’ עמוד צט. – קשר, הובא באוצר הפוסקים שם []