Mens Rea Without Actus Reus

My weekly halachah column for parashas Be’Haalosecha:

Parashas Be’Ha’alosecha concludes with the episode of Miriam and Aharon “speaking against” Moshe and the consequent affliction of the former with tzara’as. The Torah later (Devarim 24:9) adjures us to “Remember what Hashem thy G-d did unto Miriam”. The Ramban (Sefer Ha’Mitzvos #7), following the Sifri, understands this as a commandment to verbally recount Miriam’s conduct and its consequences so that we should avoid the sin of lashon ha’ra (evil speech, i.e., slander) and its punishment. The Chofetz Chaim (Esin #1) declares that one who speaks lashon ha’ra perforce violates this commandment, as at best he must have forgotten Miriam’s punishment at the time of the offense, and if he remembered it and nevertheless sinned, he has the far worse status of an apostate with regard to the prohibition of lashon ha’ra. Elsewhere (Shemiras Ha’Lashon Sha’ar Ha’Tevunah #12), the Chofetz Chaim explains that although we observe that people do speak lashon ha’ra subsequent to, and even during (!) their remembrance of Miriam, this is due to the merely superficial nature of their remembrance.

The Rambam (Hilchos Tumas Tzara’as 16:10) points out Miriam was punished despite the presence of numerous factors mitigating the severity of her lashon ha’ra: she was his older sister, had raised him, and had risked herself to save him from the sea; she had not actually criticized him, but merely erroneously equated him with other prophets (failing to recognize the uniqueness of his prophecy); and Moshe had not minded her comments. We can therefore infer the egregiousness of the sin of the “villains and fools” who speak arrant slander.

My friend R. Daniel Z. Feldman recently published “False Facts and True Rumors: Lashon HaRa in Contemporary Culture”. I consider R. Feldman one of the very best contemporary English language (or really, any language) writers on halachah, combining a deep and broad familiarity with the traditional literature with an understanding of modern society and culture, and a command of traditional analytical methods of Torah study with the thoughtful and serious consideration of the realm of meta-halachah.

About a year ago, R. Natan Slifkin challenged the Chofetz Chaim’s often reiterated insistence that the dispensation of תועלת in the laws of lashon hara requires purity of intent:

A while ago – I forget the details – I was telling some people about how a certain person posed a harmful influence. One person objected that this was lashon hara. When I pointed out that it was leto’eles, for public benefit, this person argued that it is still only permissible if the speaker’s motivations are pure. Since my motivations were suspect, then it was not permissible.

Now, the first observation to be made here is that Rabbi Yisrael Meir Kagan’s “Laws” of lashon hara are not “laws” in the same sense as the laws of Shabbos found in the Shulchan Aruch. A must-read on this topic is Benjamin Brown’s “From Principles to Rules and from Musar to Halakhah: The Hafetz Hayim’s Rulings on Libel and Gossip,” which you can read at this link. Furthermore, while the Chafetz Chaim’s conclusions became the standard for much of the Orthodox community, this was primarily simply due to his being the first person to systematically discuss the topic.

But what about within the parameters of the Chafetz Chaim’s framework? Is it truly forbidden to warn people of someone’s faults if one’s motivations are not pure? Surely this makes no sense – why should these other people be put in harm’s way just because of one’s own shortcomings?

If we look at the Chafetz Chaim’s discussions of this topic, an interesting discrepancy can be seen. When discussing the laws of lashon hara and cases where it is permitted in order to help others, he lists purity of intent as being an essential condition (Hilchos Lashon Hara 10:2). But later, when discussing the laws of rechilus (tale-bearing) and cases where it is permitted in order to help others (Hilchos Issurei Rechilus 9:2), while he likewise lists pureness of intent as being an essential condition, there is a footnote to his Be’er Mayim Chaim commentary. In the commentary, he notes that even if one does not have purity of intent, one must nevertheless still relate the rechilus. After all, we are discussing a case where it is in order to help others from being harmed, and there is a mitzvah of Lo Ta’amod Al Dam Re’echa, not to stand by when someone is going to be hurt. Rather, he says, when describing purity of motive as a requirement, he means that one should try as much as possible to focus on doing it for positive purposes.

Now, why did the Chafetz Chaim not make this same point in discussing cases where it is permitted to state lashon hara? I don’t know, but it seem very clear that it should equally apply. Perhaps it was simply an oversight. (Alternately, looking carefully at the Chafetz Chaim’s language in discussing lashon hara, it seems to me that he is talking about having proper motive insofar as assessing that there is a genuine chance of helping people, not in terms of one’s inner motives. If I am correct, this is something that has been lost in the ArtScroll translation.)

One who sees the Chafetz Chaim’s work as being a halachic work like the Shulchan Aruch will probably not apply this principle (that purity of motive is not an essential condition) to lashon hara, since the Chafetz Chaim didn’t mention it there. But one who sees the concept of permitted and forbidden speech as being a rational matter of creating a moral society will likewise apply this principle to cases of permitted lashon hara. If it’s a matter of stopping someone from harming others, then it doesn’t make a difference what your personal motives are (except insofar as giving reason to doubly check that it really is a matter of stopping someone from harming others).

It is extraordinary that the works of the Chafetz Chaim, intended to make the world a better place, have often been used to make the world a worse place. Sometimes it is people not giving over harmful information about a shidduch, sometimes it is people not reporting dangerous behavior in a rabbi, sometimes it is people trying to quell frank discussion about social policies. The Torah’s principles of speech are supposed to improve society. We have to use our sechel in applying them.

At the time, I argued that the basic question of whether the need to protect the innocent is somehow overridden by the problematic motivation of the intervener seemed to be the subject of dispute between the Sema and the Taz. They argue over whether the dispensation for a third party to use force against one attempting to perpetrate an assault in order to protect his victim from harm is limited to where we have no reason to suspect the intervener of any personal animus toward the aggressor:


[אם] זה הבא להציל ולהכות המכה אינו בר הכי דרגיל לאפרוש מאיסורא דכמה פעמים רואה שמכה אחד לחבירו ואינו חושש לאפרושי המכה מאיסורא אז אמרינן דאסור להכות לזה המכה דודאי מכח שנאה בא להכותו ולא בא להפרישו מהאיסור1


ואיני יודע טעם לזה החילוק דכיון דדינא הוא שיכול להציל על ידי הכאה את המוכה מה {לנו} בזה שיש לו שנאה על המכה מכל מקום הוא עושה מצוה להציל את המוכה וכי בכוונת הלב תליא מלתא ואף אם אין דרכו כן לפעמים אחרים הרי לא יפה עשה באותן הפעמים אמנם בהאי מעשה שפיר קעביד ומצוה קעביד2

The Erech Shai apparently sides with the Taz that intent is irrelevant insofar as the action is objectively correct, and he actually applies this standard to lashon hara. He is discussing the question of whether truth is a defense against liability for the tort of defamation, and he argues that insofar as the dissemination of the defamatory information is in some way beneficial to the public, this eliminates any liability, despite the purely malicious intent of the defamer. He does seem to take for granted, however, that malicious action is nevertheless sinful, and he is merely arguing that it is unreasonable that the halachah would establish a penalty for an action that is inherently desirable:

הג”ה [הקורא לחבירו] עבד או ממזר והוא אמת פטור

בשבות יעקב חלק א’ סימן קע”ט כתב בקורא לחברו גנב ומברר בעדים שהוא גנב חייב דשאני עבד וממזר שאינו יכול לתקן בתשובה ומצוה לפרסמו שלא להתחתן בו …

ול”נ דגם בגנב נ”מ שנדע שהוא פסול לעדות ושבועה וגם להזהר ממנו ואף דכונתו אינו רק לביישו ועברה הוא מכל מקום כיון דמבייש בדברים שנו חכמים דפטור רק תקנת גאונים לקנוס כמבואר בבית יוסף מנ”ל דתקנו לקנוס על האמת ותקנתא לרשיעי ולא מתקנו מלתא דאתי לידי תקלה שלא יתפרסמו עוברי עבירה הפסולין לעדות ושבועה … אם לא נדע שהוא גנב לא נשמר ממנו ומצוה לפרסם החנפים ואף דזה לא מיכוין למצוה מכל מקום כיון שגוף הדבר מצוה אין לקנסו וכמו שכתב הט”ז לקמן סימן תכ”א סעיף י”ג.3

[I hope to return in a future post to the basic question of whether halachah recognizes truth as a defense against libel and slander.]

At the time, I did not have the benefit of R. Feldman’s magnificent work; I now see that he notes that the Chofetz Chaim himself elsewhere mentions this dispute between the Sema and the Taz. Here’s an excerpt of R. Feldman’s treatment of the general topic:

However, the very premise of the Hafetz Hayim, that a motive of “purpose” does not by itself justify the relating of information if it is tainted by an accompanying ulterior motive has been the subject of some debate. … Once again, a serious objection can be raised from the need to protect the innocent; it may be that the only one in a position to provide this protection nonetheless bears a personal animus against the subject.

More conceptually, as many note, the premise can be challenged, particularly when the question is abstracted to a broader issue in talmudic law: the role of intent or ulterior motive in undermining the legitimacy of suspending prohibitions under extenuating circumstances. … The theoretical underpinnings of the issue are substantial enough that a later scholar, Rabbi Gershon Robinson, devoted an entire book to defending this premise of the Hafetz Hayim, particularly against the background of the broader talmudic issues. The author notes that lashon hara may differ significantly from other areas of Jewish law in which mixed motivations are present. … if one has such an antipathy toward another that he is eager to speak negatively about him, that bias may fundamentally affect the content that he is relaying and indeed the decision to convey it in the first place.

Practically, this issue is complex and indeed the Hafetz Hayim himself emphasizes different elements of the equation at various points throughout his writings. While the specifics of this consideration are controversial, it seems that two fundamental points emerge from the debate. First, one who is tainted by antipathy toward the subject is prone to the prevalent biases and prejudices that may skew the reliability and even the basic truth of the report, even if he believes he is motivated by the protection of another; thus, a more objective source, if available, is greatly preferable. Second, when there is no alternative, it is incumbent upon the speaker to take all steps possible to compensate for his predisposition and to present as untainted a report as is feasible. …4

In a note, R. Feldman discusses the Sema and Taz:

[Hafetz Hayim] cites a dispute in a different area of Jewish law [the aforementioned Sema and Taz], the analysis of which allows for two views on either extreme of this position: that intent is irrelevant, and necessary speech is permitted regardless; and that not only ulterior intent but the mere presence of preexisting animus disqualifies (thus also rendering intent irrelevant, in the opposite way). The dispute between the Sema and the Taz is discussed at length in Tokhahat Hayim; see also Rabbi Moshe Samsonowitz, Keriya BaKeriya 1, pp. 190-91; Kodesh Yisrael 15; and Rabbi Avraham Yitzhak HaKohen Kook (of Rechovot) in the journal Marpei Lashon IV, pp. 6-12. See also the discussion of the topic by Rabbi Yehonatan Rozler, He’arot Rigshei Hayim to Hafetz Hayim, miluim, pp. 483-87.5

In light of the comments of the Erech Shai above, it is possible that even the Taz agrees that slander motivated by malice is sinful, despite the objective necessity of saving the innocent victim from harm, and his point is merely that it carries no liability.

We have also previously cited the position of Rav Yisrael Isser Isserlin that intent is the key criterion that determines the boundary between the category of defamation that is absolutely mandated by halachah and that which is forbidden:

וראיתי להזכיר פה ע”ד אשר כל הספרי מוסר הרעישו העולם על עון לשון הרע ואנכי מרעיש העולם להיפוך עון גדול מזה וגם הוא מצוי יותר והוא מניעת עצמו מלדבר במקום הנצרך להציל את העשוק מיד עושקו.

דרך משל במי שראה באחד שהוא אורב על חבירו בערמה על הדרך במדבר להרגו או שראה חותר מחתרת בלילה בביתו או בחנותו היתכן שימנע מלהודיע לחבירו שיזהר ממנו משום איסור לשון הרע הלא עונו גדול מנשוא שעובר על לא תעמוד על דם רעיך וכן בענין ממון הוא בכלל השבת אבידה ועתה מה לי חותר מחתרת או שרואה משרתיו גונבים ממונו בסתר או שותפו גונב דעתו בעסק או שחבירו מטעהו במקח וממכר או שלוה מעות והוא גברא דלא פרענא הוא וכן בעניני שידוך והוא יודע שהוא איש רע ובליעל ורע להתחתן עמו כולן בכלל השבת אבידת גופו וממונו

ועתה איה לנו הגדר והגבול לומר עד פה תדבר ולא יותר והכלל בזה שהדבר מסור ללב אם כונתו לרעת האחד הוא לשון הרע אבל אם כוונתו לטובת השני להצילו ולשמרו הוא מצוה רבה …

A haburah I gave about six months ago on the topic of עביד איניש דינא לנפשיה, in which I discuss some of the above, is available at the Internet Archive.

  1. סמ”ע סוף סימן תכ”א ס”ק כ”ז []
  2. ט”ז שם []
  3. ערך ש”י חו”מ סימן ת”כ []
  4. R. Daniel Z. Feldman, False Facts and True Rumors: Lashon HaRa in Contemporary Culture, pp. 99-101. []
  5. Ibid. n. 28. []

Divine Justice

Our previous post cited the justification of Rav Yissachar Ber Eilenberg for Devorah’s singing in the presence of men, something normally forbidden:

ואל תשיבני מדכתיב ותשר דבורה וברק בן אבינועם וגו’ כמו שנשאלתי מן אשה משכלת. כי יש לומר על פי הדיבור שאני וכיוצא בזה ממש תירצו התוספות בפרק החולץ …1

The Tosafist precedent he is invoking is a justification of a different problematic course of conduct of Devorah: her judging:

אשה אינה ראויה לדון כדתנן (נדה דף מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד ובהדיא איתא בירושלמי דיומא מעתה שאין אשה מעידה אינה דנה ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת להן שידונו אי נמי על פי הדיבור שאני2

כל הכשר לדון כשר להעיד. וא”ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא … ואשה פסולה להעיד כדאמר בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל.)
וי”ל דה”ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד אי נמי נהי דבנידונין הוי אשה בכלל מ”מ בדיינים אין אשה בכלל ודבורה היתה דנה ע”פ הדיבור אי נמי לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים ובירושלמי פוסל אשה לדון אית דילפי מועמדו שני אנשים שני מעל פי שנים עדים ואית דילפי מוישארו שני אנשים במחנה:3

R. Eilenberg obviously understands the phrase “על פי הדיבור” to mean that Devorah’s conduct did indeed contravene the normal halachah, and constituted a הוראת שעה; this is indeed the interpretation of most aharonim that I have seen, such as Rav Shmuel Strashun (Rashash), who objects that the essential conditions for הוראת שעה of temporariness and exigence did not hold:

ק”ל דלעבור על דברי תורה אין רשות לנביא אלא לפי שעה ולמיגדר מלתא כדאיתא ביבמות (צ:) ועיין ברמב”ם פרק ט’ מהלכות יסודי התורה הלכה ג’.4

Rav Yaakov Ettlinger also understands Tosafos to mean הוראת שעה, but he understands that the aforementioned requirements were indeed satisfied: only Devorah, and no other woman, judged, and only since there was no other suitable judge:

היתה דנה על פי הדבור. והר”ן תירץ עוד דישראל קבלו אותה עליהם וכן כתבו גם התוספות בבבא קמא (טו. ד”ה אשר).
ולענ”ד יש לומר ששני תירוצים האלה מרומזים בפסוק דכתיב

ודבורה אשה נביאה אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא והיא יושבת תחת תומר דבורה בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים ויעלו אליה בני ישראל למשפט

ויש לומר דתיבת היא מיותר וגם בעת ההיא מיותר וגם מה חידש הפסוק במה שאמר ויעלו אליה בני ישראל למשפט כיון דכבר כתיב היא שופטה את ישראל
אכן יש לומר על פי מה דאמרינן יבמות (צ:) דנביא רשאי לבטל דברי תורה על פי נבואה אבל רק הוראת שעה ולא לדורות וזה פירוש הפסוק ודבורה וגו’ אשת לפידות היא שופטה את ישראל אף על פי שאשה פסולה לדין מן התורה מכל מקום היתה שופטה אבל דייק הפסוק היא שופטה אבל אשה אחרת לא ומה שהיא היתה שופטה הי’ מפני שהיתה אשה נביאה ועל פי הדבור הי’ אבל זה דוקא גם כן רק בעת ההיא שהי’ צורך שעה שלא הי’ שופט אחר שראוי לכך אבל בלא זה לא היתה ראויה לדון וזה כתירוץ ראשון דהתוספות
ועוד טעם אחר הי’ שהיתה שופטת כי היא יושבת בלבד ולא כפתה לבא לדין במקל ורצועה כי אם ויעלו אליה בני ישראל למשפט שהם באו מאליהם וקבלו אותה עליהם5

Rav Yaakov Levinsohn, in his work שויון הנשים מנקודת ההלכה, understands similarly:

אולי רמוז גם זה בפסוק “ודבורה אשה נביאה”, כלומר בשביל שהיתה נביאה ובא לה דבור מיוחד שמותרת לדון על כן “היא שופטה את ישראל”. היא בפרטות שופטה אף על פי ששאר נשים פסולות, ומרמז נגד הקושיא לא בשמים היא על כן אמר “בעת ההיא”, רק הוראת שעה היתה6

Rav Chaim Hirschensohn rebuts R. Levinsohn, calling his comments “wise” but not “true” (?). He raises numerous objections to the approach that Devorah’s judging was a הוראת שעה, including the inconceivability of her being uniquely competent to judge civil cases (“Was there no one in all Israel then who was qualified to judge civil matters besides the prophetess?!”):

אמנם פירוש זה של התירוץ השני של התוספות לא יכול להתקיים על פי הכלל דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואם היתה אסורה לדון לא היה מועיל הדבור להתיר בקום ועשה,
[ושוב הביא את דברי רב לוינסון, והשיג עליו:] ואם שדבריו דברי חכמה הם אך לא דבר אמת, כי “הוראת שעה” מצינו לא “הוראת שעות” להתיר לה כל החיים להיות שופטת את ישראל, ואיזו תועלת היתה בהוראת שעה הזאת, הנוכל לדמות זה לאליהו בהר הכרמל, וכי לא היה מועיל נביאתה לבד לברק שיזעק את העם לקראת סיסרא אם לא היתה יושבת תחת תומר לשפוט את ישראל, והכי לא היה בכל ישראל אז מי שראוי לדון דיני ממונות בלעדי הנביאה, ואיה מצינו שהנבואה צותה לה על זה, או שהיא צותה לישראל בנבואה שיעלו אליה למשפט כמו שאליהו צוה להביא שני פרים, וכל הוראת שעה השעה צריכה לכך, ואם השעה היתה צריכה הוא להיות מולכת או מנהיגה להצבא, לא שתתן את זמנה לדין פרוטה ודין מאה שלא כדין התורה, ואם חשבו בעלי התוספות ז”ל שהי’ צורך השעה שתהיה נקראת בשם שופטה היו צריכים לכתוב שדבורה היתה שופטה או דיינה על פי הדבור, ואם שגם זה לא נכון כמ”ש, אבל לו חשבו כן בעלי התוספות ז”ל היו צריכים לכתוב על התואר שלה שהיה על פי הדבור אבל לא על הפועל שהיה צריך להיות דבור מיוחד בכל פועל ופועל והכל לצורך שעה ובהוראת שעה, זה דבר שאי אפשר להשמע. …7

[I find his apparent dismissal of the adjudication of small and large civil matters (“דין פרוטה ודין מאה”) as relatively unimportant vis-à-vis greater roles such as political and military leadership – “and if the times required, it was that that she reign or lead the military, not spend her time adjudicating the law of a פרוטה and the law of a hundred, against Torah law” – distasteful.]
R. Hirschensohn proceeds with an idiosyncratic reinterpretation of Tosafos.

All the foregoing aharonim have understood the phrase “על פי הדיבור” to mean הוראת שעה; Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes, however, may have understood Tosafos somewhat differently:

הנה בתוספות נדה .. כתבו דדנה על פי הדיבור והנה הדין מבואר דאסור לחכם לדון ולהורות על פי הנבואה. דכתיב לא בשמים היא ואלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר ואין משגיחין בבת קול ואם כן היכי היתה רשאי לדון על פי הדיבור.8

His meaning is perplexing: why would a Divine waiver, as a הוראת שעה, of the normal ineligibility of women to be judges violate the principle of לא בשמים היא more than any other הוראת שעה, such as the offering by Elijah of a sacrifice on Mount Carmel? Perhaps he understands the phrase “על פי הדיבור” differently: Devorah was not violating the ban on women judging as it was not she who was judging, but G-d, speaking through her. To this we indeed have the cogent objection that Divine communication may not inform a judge’s jurisprudence, due to the principle of לא בשמים היא.

The truth is that the invocation of the principle of לא בשמים היא goes back to the באר הגולה:

אי נמי על פי השכינה שאני ואף על גב דלא בשמים הוא שאני הכא דהוראת שעה היתה9

But this is doubly unclear: why is the principle of לא בשמים היא relevant, and insofar as it is, can it really be overcome by a הוראת שעה? That would seem to eviscerate the entire point of the principle!

Several lectures of mine on the halachic legitimacy of women serving as judges, holding public office and voting (passive and active female suffrage), and related topics, are available at the Internet Archive:

  1. באר שבע, ספר באר מים חיים אות ג, הובא באליה רבה סימן ע”ה סוף אות ה []
  2. תוספות יבמות מה: ד”ה מי לא טבלה לנדותה []
  3. תוספות נדה נ. ד”ה כל הכשר []
  4. הגהות וחדושי הרש”ש על התוספות נדה []
  5. ערוך לנר על התוספות נדה [ההעתק הוא ממהדורת בני ברק תשס”ד]‏ []
  6. שויון הנשים (ניו-ירק תר”ף) עמוד יא []
  7. מלכי בקודש חלק שני עמודים 184-85 []
  8. חדושי מהר”ץ חיות על התוספות בבא קמא []
  9. באר הגולה סימן ז’ אות י’‏ []

The Song of the Warrior-Judge

From this week’s parshah:

וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן, אֶת-הַתֹּף–בְּיָדָהּ; וַתֵּצֶאןָ כָל-הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ, בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת. וַתַּעַן לָהֶם, מִרְיָם: שִׁירוּ לַיקוָק כִּי-גָאֹה גָּאָה, סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.1

From the haftarah:

וַתָּשַׁר דְּבוֹרָה, וּבָרָק בֶּן-אֲבִינֹעַם, בַּיּוֹם הַהוּא, לֵאמֹר.2

How could Devorah have sung together with Barak, in apparent contravention of the principle of קול באשה ערוה? Rav Yissachar Ber Eilenberg suggests Divine dispensation:

תוכחת מגולה יפה ומעולה אדבר עם בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים ובפרט עם נשים נשואות שהם מזמרות ומשמיעות קול שיר בזמירות בשבת עם בחורים זקנים עם נערים יחד. ואינם משימין אל לבם שהיא מצוה הבאה לידי עבירה חמורה …
ואל תשיבני מדכתיב ותשר דבורה וברק בן אבינועם וגו’ כמו שנשאלתי מן אשה משכלת. כי יש לומר על פי הדיבור שאני וכיוצא בזה ממש תירצו התוספות בפרק החולץ …3

Rav Efraim Zalman Margolis explains that Devorah merely composed her wonderful poem, but did not actually sing it vocally before a male audience:

ושמעתי שלכך לא כתיב ששרתה יעל לפי שאמרו (מגילה טו.) יעל בקולה מביאה לידי הרהור וזנות, מה שאין כן דבורה שפיר אמרה לפי מה שכתבו הפוסקים דדוקא לקריאת שמע איתמר
אמנם נראה דבלאו הכי אין ראיה מ”ותשר דבורה”, שעיקרה לא נאמר אלא נוסח השירה והמליצה הנפלאה, אבל לא נזכר ששרתה בקול לפני אנשים.4

I mentioned these sources in the introduction to a miscellaneous lecture I recently gave on poetry, song and grammar in the Jewish tradition; it is available, along with my notes, at the Internet Archive. [It is based on a series of essays I published about five years ago on the Seforim Blog titled “Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar”: part I; part II; part III.]

In a follow up post, we shall, בג”ה, discuss the problem of Miriam’s singing.

  1. שמות טו:כ-כא []
  2. שופטים ה:א []
  3. באר שבע, ספר באר מים חיים אות ג, הובא באליה רבה סימן ע”ה סוף אות ה []
  4. מטה אפרים, דיני קדיש יתום, שער ד’ סעיף ח’ באלף למטה []