גדול מרבן שמו

From a Jewish Press interview with R. Nosson Scherman:

[The Jewish Press:] Rabbi Dr. Marcus Lehman’s books [first published in Germany in the 19th century] are saturated with Jewish themes and values. Some of ArtScroll’s books, on the other hand, sometimes seem almost accidentally Jewish. The characters, names and some other details might be Jewish, but otherwise the story seems largely secular. Can you comment?

[Rabbi Scherman:] There’s a shortage of writers. The Orthodox Jewish public is not that big, the well-educated people are not that many and of the ones who are, how many of them are interested in writing books? Lehman was an exception to the rule. He did marvelous things, but how many Marcus Lehmans were there?

Mississippi Fred MacDowell is irritated by the disrespectful use of “Lehman” sans honorific:

Now that R. Marcus Lehman is “Lehman,” TRFKA R. Scherman may as well be Nosson Scherman.

There is nothing new under the sun; the same objection was previously made by one אורי עופר, criticizing in the pages of the Israeli newspaper המודיע the reissuing (or reworking) of R. Lehmann’s fiction under the description “Stories of M. Lehmann”:

אולם עלינו לזכור שהגר”מ להמן זצ”ל היה מגדולי התורה המובהקים לפני יותר מ-100 שנה, וקם ליהדות אשכנז כמושיע רוחני בימי שפל. סיפוריו השיבו לבבות לאבינו שבשמים. דורות שלמים התחנכו על ברכי יצירותיו לחוסן יהודי ואמונה צרופה, לא רק באשכנז המודרנית, אלא גם כן בפולין החסידית לפני השואה –

והנה במשיכת-קולמוס לבוא בימינו ולהעמיד אותו באור חדש: “סיפורי מ. להמן”? לא הרב, לא זצ”ל, סתם איזה מ’ להמן, …1

The main thrust of the controversy in המודיע was actually over the decision to bowdlerize R. Lehman’s novels in order to bring them in line with “the spirit of pure Judaism”. Once again, however, there is nothing new under the sun; Prof. Marc Shapiro notes that discomfort with the “raciness” of R. Lehman’s writing had previously been expressed by no less eminent a figure than Rav Yisrael Salanter:

Rabbi Marcus Lehmann (1831-1890) was a well-known German Orthodox rabbi. He served as rabbi of Mainz and was founder and editor of the Orthodox newspaper Der Israelit. Apart from his scholarly endeavors, he published a series of children’s books, and is best known for that. These were very important as they gave young Orthodox Jews a literature that reflected traditional Jewish values and did not have the Christian themes and references common in secular literature. Yet despite their value for the German Orthodox, R. Israel Salanter was upset when one of Lehmann’s stories (Süss Oppenheimer) was translated into Hebrew and published in the Orthodox paper Ha-Levanon. Although R. Israel recognized that Lehmann’s intentions were pure and that his writings could be of great service to the German Orthodox, it was improper for the East European youth to read Lehmann’s story because there were elements of romantic love in it. This is reported by R. Isaac Jacob Reines, Shnei ha-Meorot, Ma’amar Zikaron ba-Sefer, part 1, p. 46. Here is the relevant passage:

והנה ברור הדבר בעיני כי הרה”צ רמ”ל כיון בהספור הזה לש”ש, ויכול היות כי יפעל מה בספורו זה על האשכנזים בכ”ז לא נאה לפני רב ממדינתינו להעתיק ספור כזה שסוף סוף יש בו מענייני אהבה.

The truth is that that the common view of R. Lehman as a minor figure whose primary claim to fame is his authorship of popular nineteenth century Jewish childrens’ literature does not do the man justice: as both sides in the המודיע debate acknowledge, Rav Dr. Marcus (Meir) Lehmann was widely revered as a גדול בתורה וביראה. Following are a couple of examples of great Torah scholars citing his rulings and policies as authoritative precedent:

רב דוד צבי האפפמאנן


על דבר האילנות והפרחים על הקברים ועל דבר העטרות שעושין למתים.


בעלי המ”ע “איזראעליט” בשבת תרנ”ט בחדש סיון ותמוז נר. 48,51 מובאים פסקים מאת גדולים מו”ר ר’ עזריאל הילדעסהיימער הרב ש”ר הירש והרב מהר”ם לעהמאנן ז”ל שאוסרים פה אחד ומובא שם טעמיהם ונימוקיהם ואין לזוז מפסקם.

ומכל מקום מה שהביאו שם טעם חוקות הגוים לענ”ד אינו נכון על פי [מה] שכתב הריב”ש סימן קנ”ח ומובא בדרכי משה סימן שצ”ג דהליכה לבית הקברות כל בקר מז’ ימי אבילות אינו אסור משום חוקותיהם אף שלקחו מנהג זה מהישמעאלים דאין זה חקה שאין עושין אלא מפני כבוד המת כשם ששורפין על המלכים, שאם באנו לומר כן נאסור גם כן ההספד מפני שהעכו”ם גם כן מספידין עיי”ש.

ומכל מקום שאר הטעמים שכתבו הגאונים הנ”ל מספיקין לאסור ולא יעשה כן בישראל.2

The esteem of R. Lehmann’s slightly younger contemporary and fellow student of Rav Azriel Hildesheimer is perhaps unsurprising; more remarkable is the esteem in which R. Lehmann was held by one of the greatest leaders of Lithuanian Jewry, Rav Chaim Ozer Grodzinski. In 5690 (1930), forty years after R. Lehmann’s death, R. Chaim Ozer was asked by R. Moshe Sofer of Erlau (the יד סופר) about the practice of Der Israelit to explicitly print G-d’s name “in a foreign language”, i.e., German. At the conclusion of a lengthy analysis, R. Chaim Ozer concludes that it would indeed be preferable to alter the practice to avoid doing so, by either substituting for G-d’s name phrases such as “the Eternal Creator”,3 adopting the procedure “practiced by us” of inserting a dash between the letters of G-d’s name (“ג-ט”), or the implementation of some other solution. He then finds it necessary to explain why “הרה”ג הצדיק מוהר”ם לעהמאן ז”ל, the founder of the newspaper fifty years ago”, was not concerned about this, implying that a policy of R. Lehmann has significant precedential value:

ועל כן אם כי היה נכון לכתחלה לשנות ולהביא מלה אחרת כמו דער עוויגער שעפער או לעשות כמו שנהוג אצלנו לעשות קו מפריד בין אות ג’ ואות ט’ או בכל אופן שימצאו עצה לתקן להוציא מידי חשש עוררים, ומה שלא חשש לזה הרה”ג הצדיק מוהר”ם לעהמאן ז”ל המיסד את העתון לפני חמשים שנה, באשר אז היה עתון בכלל דבר חשוב ולא נפוצו בימים ההם העתונים, ונהגו בו מנהג כבוד. מכל מקום אם הדבר קשה אצלם לתקן ולשנות מכפי הנהוג אפשר לצדד דעתון שבועי חשוב כמו “איזראעליט” אינם נוהגים בו מנהג בזיון לפי שיש בו דברי תורה ופסוקים גם בלשון הקודש, ונכון לפרסם בהעתון שלא ינהגו בו מנהג בזיון משום הפסוקים ודברי תורה, ובאופן שיפרסמו כן, ישאר המנהג כמו שהיו נוהגים עד עתה בכתיבת השם בלעז.4

  1. המודיע, הובא על ידי מלך שפירא פה, ועיין שם בתגובה של “יעקב ב.” ד”ה “הנסיך היהודי”‏ []
  2. שו”ת מלמד להועיל מחברת שניה סימן ק”ט. ועיין שו”ת בית שערים יו”ד (כרך ב’) סימן תכ”ח; שו”ת יביע אומר חלק ג’ יו”ד סימן כ”ד [דברי המלמד להועיל הובאו באות י’] וחלק ז’ יו”ד סימן ל”ד אות ג’‏ []
  3. My translation of דער עוויגער שעפער. If this is correct, and if we assume that דער עוויגער שעפער is the German / Yiddish translation of the Hebrew בורא עולם, it would follow that R. Chaim Ozer is interpreting עולם in this context to mean ‘eternal’ rather than ‘universe’. See Prof. Marc Shapiro, What Do Adon Olam and ס”ט Mean ?, for extensive discussion of a related question. []
  4. שו”ת אחיעזר חלק ג’ סימן ל”ב []

Exorcising Demons From the Halachah and the Universe

It is well know that Rambam, in his יד החזקה, somehow manages to avoid codifying any halachah that is rooted in what he (and rationalists generally) consider superstitious nonsense, without directly challenging or rejecting the formulations of Hazal. The archetypal example is his treatment of a pair of sugyos (previously discussed here) that indicate that a disembodied voice identifying its source as a particular individual is suspected of being a demonic impersonation:


מי שהיה מושלך לבור ואמר כל השומע את קולו יכתוב גט לאשתו הרי אלו יכתבו ויתנו:

וליחוש שמא שד הוא
א”ר יהודה כשראו לו דמות אדם
אינהו נמי אידמויי אידמו
דחזו ליה בבואה
אינהו נמי אית להו בבואה
דחזו ליה בבואה דבבואה
ודלמא אינהו נמי אית להו
א”ר חנינא לימדני יונתן בני בבואה אית להו בבואה דבבואה לית להו
ודלמא צרה היא
תנא דבי רבי ישמעאל בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע”פ שאין מכירין:1


מעידין לאור הנר ולאור הלבנה ומשיאין על פי בת קול
מעשה באחד שעמד על ראש ההר ואמר איש פלוני בן פלוני ממקום פלוני מת הלכו ולא מצאו שם אדם והשיאו את אשתו
ושוב מעשה בצלמון באחד שאמר אני איש פלוני בן איש פלוני נשכני נחש והרי אני מת והלכו ולא הכירוהו והלכו והשיאו את אשתו:

והלכו ולא מצאו: ודלמא שד הוה
א”ר יהודה אמר רב שראו לו דמות אדם
אינהו נמי דמו
דחזו ליה בבואה
ואינהו נמי אית להו בבואה
דחזו ליה בבואה דבבואה
ודלמא לדידהו אית להו בבואה דבבואה
אמר רבי חנינא אמר לי יונתן שידא בבואה אית להו בבואה דבבואה לית להו
ודלמא צרה הואי
תנא דבי רבי ישמעאל בשעת הסכנה כותבין ונותנין אף על פי שאין מכירין:2

Rambam’s codification of these passages omits any mention of demons and shadows:

וכן מי שהיה מושלך בבור ואמר, כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי–הרי אלו יכתבו וייתנו: והוא, שיידעו אותו. ואף על פי שהעלוהו, ולא הכירוהו–הרי הגט כשר: שזה כשעת הסכנה הוא, שכותבין ונותנין אף על פי שאין מכירין.3

כשמסתכלין בצורתו כדי להכירו להעיד עליו, בודקין אותו ורואין אותו, אפילו בלילה לאור הנר, או לאור הלבנה. ראו אחד עומד מרחוק ואומר שהוא פלוני בן פלוני ממקום פלוני, והרי נשכו נחש והרי הוא מת, והלכו ומצאוהו שנשתנה, ולא הכירוהו–הרי אלו משיאין את אשתו.4

While the reason for Rambam’s artful rephrasing of the Talmudic passages is surely obvious to anyone familiar with his rationalistic weltanschauung, all the important, early commentators of whom I am aware seem completely oblivious to this, offering instead various technical explanations and interpretations of Rambam’s formulations. Indeed, no less a figure than Maran, who elsewhere triggered the Gaon’s classic excoriation of Maimonidean skeptical rationalism (and the “accursed philosophy” in which it is rooted) by faithfully citing Rambam’s dismissal of the efficacy of incantations, which the Gaon understands as symbolic of a thoroughgoing rejection of popular supernaturalism in general, specifically including the belief in demons,5 here takes for granted that Rambam does indeed accept the existence of demons:

רבינו שהשמיט זה נראה דסבירא ליה דבתר דמייתי תנא דבי ר’ ישמעאל לא צריכי לבבואה כלל דכי היכי דלא חיישינן לצרה משום בשעת הסכנה הכי נמי לא חיישינן לשד וכ”כ בנמוקי יוסף בשם הריטב”א ורבו:6

כתב ה”ה ורבינו לא הזכיר מדין זה כלום ולא נתבאר לי למה עכ”ל. כלומר שהשמיט דין השנוי במשנה מי שעמד על ראש ההר ואמר אני פב”פ ממקום פלוני מת והלכו ולא מצאו שם אדם והשיאו את אשתו ולא כתבו כלל והיה אפשר לומר שטעמו משום דאמרינן בגמ’ ודילמא שד הוא ותירצו שראו לו דמות אדם אינהו נמי דמו דחזו ליה בבואה אינהו נמי אית להו בבואה דחזו ליה בבואה דבבואה וס”ל לרבינו כמ”ש הגאון שהביא הטור דהאידנא לא בקיאינן בבבואה דבבואה הילכך לא עבדינן בה עובדא. אבל קשה דא”כ ה”ל להשמיט הא דתנן (גיטין דף ס”ו) מי שהיה מושלך לבור ואמר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו דהא עלה נמי פריך בגמרא וליחוש דילמא שד הוא ומשני שראו לו דמות אדם ובבואה דבבואה. ורבינו כתב בפ”ב הא דמי שהיה מושלך לבור ולא כתב דחזו ליה בבואה דבבואה הרי בהדיא שסובר דעבדינן בה עובדא. לכן נראה שטעם רבינו הוא משום דבתר דאוקימנא ההיא נמי שעמד על ראש ההר וההיא דמי שהיה מושלך לבור כדחזו ליה בבואה דבבואה אקשינן ודילמא צרה הואי ומשני תנא דבי רבי ישמעאל בשעת הסכנה כותבין ונותנין אע”פ שאינם מכירים תו לא צריכינן לאוקומי דחזו ליה בבואה דבבואה ולפיכך גבי מי שהיה מושלך לבור לא כתב רבינו דחזו ליה בבואה דבבואה אלא כתב שהטעם מפני שבשעת הסכנה כותבין ונותנין אע”פ שאין מכירים מינה נשמע דה”ה למי שעמד על ראש ההר ואמר אני פב”פ מת והלכו ולא מצאו שם שמשיאין את אשתו ולא חיישינן דילמא שד הוא ולא לדילמא צרה היא מאחר דבשעת הסכנה הוא ולפיכך השמיטו רבינו לגמרי לפי שסמך על מ”ש גבי מי שהיה מושלך לבור:7

It is not until the nineteenth century that we find אחרונים – including some of the greatest פוסקים of the generation – who do realize and acknowledge the true import of these Maimonidean passages.

Rav Zvi Hirsch Chajes holds this up as an illustration of the necessity of a thorough familiarity with the entirety of Rambam’s variegated oeuvre for the correct understanding of individual passages, although he emphatically [emphasis in the original] asserts his personal repudiation of this particular Maimonidean doctrine:

ועיין אה”ע סימן י”ז שתמהו על רבינו מדוע השמיט הדין בשמע קול איש פלוני מת דחיישינן שמא שד הוא ובבואה דבבואה לא חיישינן, ועיין תשובת הרשב”א סימן תי”ג שתפסו גם כן בזה, והרואה דברי רבינו פרק ז’ מספר המורה חלק א’ בביאור מאמרם ז”ל כל אותן ק”ל שנים שהיה אדם הראשון נזוף היה מוליד רוחות ושדים לא יקשה עליו מאומה, ואין אני מצדיק שיטת הרב בזה, אכן באתי להראות שכל דבריו המה מקושרים אחד לאחד עניים במקום זה ועשירים במקום אחר ועל כל דבר היה לו כוונה מיוחדת ומי שרוצה לשפוט דרכיו ונתיבותיו, הוא מוכרח לדעת כל דבריו בכל החיבורים ובכל המאמרים שנמצאו ממנו, ואז יבא על כוונתו ודי בזה להצדיק שיטת רבינו, …8

A truly provocative and remarkable explication of Rambam’s attitude here is expressed by Rav Yosef Shaul Nathanson (who is fully aware of the provocative nature of his thesis – “I say, with terror and fear …”):

אמנם כעת עיינתי והנה כבר נודע מ”ש הבית יוסף בסימן קכ”א המחלוקת הגדול דר”ש ודעימיה סוברים דאינו נקרא שוטה רק אותן ג’ דברים המנויים בריש חגיגה דף ג’ ע”ב ודעת הרמב”ם בפרק ט’ מהלכות עדות … והנה מלבד דלא נודע מקור דברי רבינו וכבר דברו בזה בבית יוסף וכסף משנה וכל גדולי עולם אף גם דלא נודע למה לא הביא הרמב”ם דברי הש”ס חגיגה ובירושלמי תרומות פרק קמא שהביאו השלשה דברים ומחלוקת ר”ה ור’ יוחנן והוא לא הזכיר כלל מזה ואין דרכו של רבינו להשמיט ובכל זה לא השיבו הגאונים כלום.

ולפענ”ד אומר אני באימה וביראה שלדעתי השמיט הרמב”ם זאת דהנה מה דאמרו הלן בבית הקברות והיוצא יחידי בלילה ואמרו שם לעולם דעביד דרך שטות והלן בבית הקברות אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה והיוצא יחידי בלילה אימור גנדריפס אחזיה ועיין ברש”י שני פירושים והנה הרמב”ם השמיט הא דאמרו בגיטין דף ס”ו אימור שד הוא ומשני דחזי בבואה וכו’ והרמב”ם השמיט כל זאת והרב המגיד והכסף משנה ובבית יוסף סימן ק”כ האריכו על דבר השמטה גם הרשב”א בתשובותיו חלק א’ סימן תי”ג תפסו בזה

אבל האמת יורה דרכו שהרמב”ם הלך לשיטתו דלא האמין בשדים ובכל אלה אמנם יראתו קודמת לחכמתו ולא רצה לומר שאינו מאמין בזה וע”כ תפס לו עיקר כדברי ר’ ישמעאל ע”ש בש”ס וכן הרי”ף לא הביא כל זה

והנה גם כאן הוא לא חשב דברים אלו שיהי’ במציאות וע”כ השמיט זאת ולא רצה להביא ותפש בפשיטות שוטה מה שהוא לפי היקש השכלי ועל כן כתב ששוטה הוא מי שנטרף דעתו באחד מהדברים ודעתו משובשת שזה מצד היקש השכלי.9

I am not sure of the precise meaning of the phrase I have emphasized: does יראה refer to fear of Heaven, to Rambam’s awe and reverence toward Hazal and his reluctance to impugn their honor by baldly announcing their ontological error, or is one of the most eminent members of the traditional rabbinate of the nineteenth century anticipating Leo Strauss: Rambam artfully hid his skepticism, as he was too afraid to express his true beliefs!

The great Rav Yosef Zechariah Stern, who was as broad-minded and incisive, and vastly more erudite, than almost anyone, certainly recognized that the יד החזקה, certainly when looked at in toto, clearly rejects a superstitious worldview, but he seems to understand Rambam to believe that the world had fundamentally changed since the era of Hazal (who, as he has explained at length earlier, certainly did have a decidedly non-rationalist worldview), to the extent that he subtly but egregiously misquotes the above passage of Rav Nathanson:

ובנוגע לעיקר הדין כבר הארכתי בספרי זכר יהוסף לברכות ס”א בדהרמב”ם שלא העתיק בחבורו הא דמגילה ג. אסור ליתן שלום לחבירו בלילה יע”ש בתוספות, והא דברכות נא: אין מברכין על כוס שני, ועיין רש”י ותוספות ביומא וחולין משום שיבתא, ועיין רמב”ם פרק ג’ משביתת עשור הלכה ב’ ובתוספות יום הכפורים יומא עז: ד”ה מדיחה אשה ידיה וכו’ משש”ב ובאה”ח סימן ד’ ס”ה בא”י ס”ק ד’ ובמאורי אור חלק עוד למועד לחגיגה ט”ו ששה דברים כו’ ובמאורים לסימן תקנ”א ובחידושיו לפסחים קי”א שהאריך. ועיין ברמב”ם פרק י”ג מגירושין לענין בבואה דבבואה וכן לא הביא לענין זוגות, ועיין בתשובות הרשב”א חלק א’ סימן תי”ג בהשגתו על הרמב”ם בהא דגיטין סו. ובהרב המגיד וכסף משנה ובית יוסף סימן ק”כ ובית שמואל סימן י”ז ס”ק כ”ו וכ”ט וחלקת מחוקק ס”ק כ’ ובכתר כהונה סימן ס”ב דף נ”ב ע”ג ובסימן ס”ג ובשו”מ תנינא חלק ד’ סימן פ”ז אבל האמת תורה דרכה (ושם יורה דרכו ונמשך אחר טעות המורגל) שהרמב”ם הלך לשיטתו שאין מצויין בימינו אמנם יראתו קדמה לחכמתו ועל כן תפס לו עיקר כדר’ ישמעאל ולכן לא הביא גם כן הא דריש חגיגה וכו’ יע”ש, וכן הרי”ף לא חשב דברים אלו ותפס לפי היקש השכלי שהשוטה הוא מי שנטרף דעתו באחד מהדברים ודעתו משובשת, ועיין בנהורא שרגא ליבמות משש”ב ובשו”ת יהודה יעלה חלק או”ח סימן ט’ תמה שהשמיט הרמב”ם דין זה שלא ליתן שלום בלילה והאריך. ולא השגיח על דעת הרמב”ם שלא חשש לזה האידנא ובפרט בישוב10 ועיין בתוספות מגילה ג.. וכן השמיט הא דשבת ק”ט יד לעין תקצץ, וכה”ג הא דשבת י”ב אל ישאל צרכיו בארמי שאין מלאכי השרת נזקקין. והא דסנהדרין נט: שהזכירו גם התוספות מנחות סט:. ובפירוש המשניות בע”ג כי החזיון בכוכבים חזות שוא, ובאגרותיו שאין להניח דברים של דעת שכבר נתאמתו הראיות בהן ויתלה בדברי יחיד מן החכמים או שיש בהם רמז או אמרם לפי שעה, ולעולם אל ישליך דעתו אחריו כי העינים המה לפנים ולא לאחור, ורמב”ם פרק ט’ מנגעים משנה א’ ידוע שבטבריא מים חמים שעוברים על מקור גפרית. והוא מ”ש בשבת מ”א דחלפי אפתחא דגיהנם, ועיין בדרכי משה מהרצ”ח שבספרו עטרת צבי בדף ח’ ע”ג משש”ב בדהרמב”ם פרק י”ב מחובל [צריך לומר מרוצח] הלכה ה’ שלא יניח תבשיל תחת המטה שלא יפול בו דבר המזיק ואינו רואהו והראב”ד השיגו דבירושלמי משום רוח רעה, וכן מה שתפסו בתשובת הרשב”א סימן תי”ג כו’ והרואה במורה חלק א’ פרק ז’ בבאור מאמרם אותן ק”ל שנים שהיה אדם הראשון נזוף היה מוליד רוחות ושדים לא יקשה עליו מאומה וכו’, ובמכתב הר”ר שי”ר בראש ספר המוסר ובספ”ב מכתב א’ הערה ה’ והביא דהכסף משנה פרק ד’ מביאת מקדש הלכה ח’ שמתרץ כמ”ש הר”י קורקוס והש”א הרבה לתמוה על תירוצו. אולם במאמרי על פסקי הלכות הארכתי מכ”מ בדהרמב”ם בסגנון זה וכמ”ש בעצמו בתשובת פאר הדור דאשנויא לא סמכינן, ובפסחים יא: ויבמות צא: ובבא בתרא קלה. ועיין בתוספות שבת ע”ב סע”א ועירובין קד. סוף ד”ה הכי ובבא קמא כג: ד”ה מכלי, ורש”י שבת קכד. ד”ה מדוכה ור”ן נדרים סוף פרק השותפין סוף ד”ה הלכה וריטב”א עירובין יט: סוף ד”ה בעא ורא”ש ריש קידושין וכסף משנה פרק י”ח מפסולי המוקדשין דין כ’ ובכמה מקומות אין מספר ועיין במקום שמואל סימן מ”ט ואבני השהם סימן ל”ו בתשובת הגרא”ב וזכרון יוסף חלק או”ח סימן י”ב ד”ה עמ”ש מר כו’ מדהר”ן ואין כאן מקום להאריך בפרט זה שאינו נוגע לענינינו.11

So while Rav Stern deliberately calls attention to his rephrasing of the common aphorism “האמת יורה דרכו” to its grammatically correct form of “האמת תורה דרכה”, he makes no mention of his rephrasing of Rav Nathanson’s bold assertion that “the Rambam followed his opinion and did not believe in demons and in all these things” (“הרמב”ם הלך לשיטתו ולא האמין בשדים ובכל אלה”) to the much less provocative “the Rambam followed his opinion that they [demons] are not found in our times (“הרמב”ם הלך לשיטתו שאין מצויין בימינו”)!

In any event, Rav Stern’s implicit position that demons used to be a serious concern but are no longer common and that Rambam’s rulings reflect the situation in his day, albeit not that of Hazal’s era, is reminiscent of the celebrated view of the Kotzker Rebbe, who adds the twist that Rambam’s ruling was actually self-fulfilling, causing the demonic extinction, as Heaven deferred to his stance (why Heaven decided to prefer his view to the preponderance of mainstream, traditional opinion is not explained):

אמר לתרץ הרמב”ם במורה נבוכים שנתן טעם על הקטרת לבסם הריחות אמר לא אדע מה רוצים מהרמב”ם, הלא הוא בזוהר הקודש אך בזוהר הקודש כתוב לעכב הרוחות הרעות כדאיתא בג’ על תנופה, והרמב”ם למד הפירוש ריחות רעות והיא היא.
גם תירץ הרמב”ם שכתב שאין מצוים שדים, והלא בגמרא נמצא הרבה, ואמר כי מקודם הי’, ואחרי שפסק הרמב”ם שאין מצוים, גם בשמים פסקו הכי ולכן עכשו אין בנמצא.12

An even more bizarre version of the Kotzker’s position seems to be that Rambam deliberately ruled against their existence in order to accomplish universal exorcism!

גם שמעתי שאמר על הרמב”ם התמי’ שכתב שאין מצוי שדים וטעם הקרבנות כי מקודם מזבחים לשעירים ושדים כמו שנאמר ולא יזבחו עוד לשעירים והלא בגמרא נמצא כמה מעשיות משדים ואמר שהרמב”ם פסק כך שאינו נמצא בכדי שבאמת לא ימצא כי כאשר פסק זאת הרמב”ם פסקו כך בשמים וממילא אינו נמצא אבל באמת הי’ נמצא עד פסק הרמב”ם:13

Another towering nineteenth century posek who articulates the rationalist underpinnings of the aforementioned Maimonidean codifications is Rav Shlomo Mordechai Ha’Cohen Schwadron (Maharsham). He, too, indicates that he is revealing a secret, and reassures us that “we [as opposed to Rambam] are believers in everything that is mentioned in Shas, Medrashim, the Holy Zohar and Kabbalistic books”:

וזה רבות בשנים אשר כתבתי להרב הגאון זה סיני מהרש”ם שליט”א האבד”ק ברעזאן שפלא בעיני על הרמב”ם ז”ל שהשמיט מימרא זאת [של הסימנים בראש השנה] מספרו היד החזקה וצ”ע
והשיב לי הגאון ני’ וז”ל
הנה הרמב”ם ז”ל לשיטתו אזיל דסבירא ליה דכל הסימנין שאינו מהיקש הטבעי אין לעשות אותם לכתחלה סימן על העתיד [והביא שדעת חז”ל לא נראה כן] אבל על כל פנים הרמב”ם ז”ל לשיטתו השמיט כמה דברים כאלו.
וכבר כתבתי בתשובה לענין עגונה אהא דהשמיט הרמב”ם .. בבואה דבבואה והרב המגיד וכסף משנה נדחקו בזה.
ואני הייתי הולך רכיל מגלה סוד דהרמב”ם ז”ל במורה לא רצה לקבל אמונת מציאת השדים ובכל מקום שנוגע ענין זה השמיטו גם ביד החזקה והאמת עד לעצמו והראתי במקומות הרבה ברמב”ם שכן האמת …
ואנחנו המאמינים בכל מה שמוזכר בש”ס ובמדרשים וזוהר הקדוש וספרי קבלה ויקיים בנו סימנא טבא מילתא הוא עכ”ל הגאון שליט”א. …14

I have recorded a (basic and far from comprehensive) two part lecture series, available, along with associated notes, at the Internet Archive, on the skeptical attitude of Rambam and other traditional Jewish rationalists toward the occult; the first part discusses the rejection of sorcery and necromancy by the Gaonim, Ibn Ezra and Rambam, and the second focuses on the aforementioned sources acknowledging Rambam’s disbelief in the existence of demons and evil spirits. Much has been written about these topics; on the latter topic in particular, see the following discussions, which reference at least most of the aforementioned sources:

  1. גיטין סו. – קשר []
  2. יבמות קכב. – קשר []
  3. יד החזקה הלכות גירושין ב:יג – קשר []
  4. שם יג:כב-כג – קשר []
  5. שלחן ערוך יו”ד סימן קע”ט סעיף ו’, ביאור הגר”א ס”ק י”ג. יש שטענו שדברים קשים אלו נגד הרמב”ם, ובפרט מלת “הארורה”, הם זיוף והוספה מאוחרת ומעולם לא כתבם הגר”א, אבל האמת יורה דרכו שאין זה נכון; עיין לדוגמא פה, פה ופה, ובטוקבקים פה ופה. והמענה האחרונה היא להגאון אשר כל רז לא אניס ליה, הרב יוסף זכריה שטערן (תהלוכות האגדות פרק ו’ ד”ה ובענין הכישוף – קשר): “ועדות החותרים להטיל ספק שלא מעטו יצאו הדברים נגד הרמב”ם, רחוקה בעיני כמו מהחושבים להטיל ספק בהתיחסות הדברים להרמב”ם וכאשר התאמץ במגדל עוז להרב יעקב עמדין להטיל ספק בהתיחסות המורה נבוכים לרמב”ם” []
  6. כסף משנה שם ב:יג – קשר []
  7. שם יג:כב-כג – קשר. ועיין עוד מפרשי הרמב”ם: פרק ב’ הלכה י”ג – לחם משנה – קשר; מעשה רוקח – קשר; מרכבת המשנה – קשר; מעשה רוקח – קשר. פרק י”ג הלכה כ”ג – מגיד משנה – קשר; לחם משנה קשר; מעשה רוקח – קשר; מעשה רוקח – קשר []
  8. דרכי משה (זאלקווא ת”ר) עמוד ח: – קשר []
  9. שו”ת שואל ומשיב מהדורא תנינא חלק ד’ סימן פ”ז – קשר []
  10. תירוץ זה לקושית היהודה יעלה הוא היסוד למאמרו החשוב של רב חיים רפופורט, קובץ הערות וביאורים (שלושים שנה גליון ו’ תתקצ, שבת פרשת מקץ) עמוד 53 – קשר, אלא שלא ראה שכבר קדמו בזה הגאון רב שטערן []
  11. תהלוכות האגדות פרק ו’ ד”ה ובנוגע לעיקר הדין – קשר []
  12. אמת ואמונה אותיות תשג-שד, הובא פה []
  13. שיח שרפי קודש חלק חמישי אותיות מ-מא – קשר, הובא על ידי ר’ רפופורט שם []
  14. סגולות ישראל מערכת ר’ אות ב’ – קשר, הובא על ידי רב רפופורט שם []

The Reliability Of the Moral-Intellectual Compass

A recent discussion on the putative attitude of some (religiously traditional) Jews that the more sense something makes, the less “frum” it is:
R. Natan Slifkin:

Pesach is approaching, which means that many people will be obsessing over the size of the olive-sized amount of matzah which is the minimum quantity to be consumed at the seder. My monograph “The Evolution of the Olive” is the most popular post ever on this blog. It has nearly 5000 views, which doesn’t count all those who received it via e-mail. Countless people have expressed appreciation of it.

Why is this monograph so popular? Perhaps it is because so many people have wondered at the strangely large size of the kezayis given in most halachic works today. The mind cannot help but reel when confronted with a kezayis-book presenting, in pictures, a kezayis as being the size of several olives. And the historical explanation for this incongruity makes so much sense that it is immensely satisfying. “There is no pleasure like the resolution of doubt,” as Redak famously stated (except that most people think that Chazal said it). Likewise, my Matzah Chart for Rationalists is also extremely popular.

Of course, there are some people who dislike the monograph (and it was rejected from a certain halachic journal). In some cases, this is because it reveals that the great Rishonim of Ashkenaz were not omniscient. But I wonder if in other cases the dislike is precisely because it makes so much sense. In a previous post, I asked why a certain theory is regarded as frum when expressed by kabbalists, but quasi-heretical when expressed by Rambam. One person [DF] suggested as follows:

Because one makes sense and one doesn’t, and religious matters do not have to make sense… If it made perfect sense, it would be mathematic, not religious. By contrast, matters which today we call “kabbalistic” [even though they were never received from anyone] you can say literally anything you want, and adherents will nod enthusiastically. The less comprehensible it is, the more kabbalistic is it said to be.

I wonder if that might be the case here too. Perhaps it is precisely the mysteriousness and incongruity of the large kezayis that shows dedication to a higher authority.


שהמון אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות סותרות …
רמבם, מאמר תחיית המתים


Thanks for the cite, though attribution would have been nice. My legions of fans know exactly who “DF” is. (grin.)

The instinct of orthodoxy to adopt the illogical is very strong. That is what is meant by “da’as torah hefech mi’daas ballei battim.” It has nothing to do with whether one works or is in koillel. It simply means the Torah is not logical. Because if something is logical, there is nothing religious about doing it. It is, as I say, mere mathematics.

This can be seen in myriad ways, big and small. Tying your shoelaces – why did the halacah develop such that you put on your right shoe first, but tie it second? Sure, pesukim were found as justification, but the reason people looked for pesukim in the first place, rather than simply doing it the normal way, is because now putting on shoes is something holy. Doing it the normal way would just be…putting on shoes.

This is all part of the allure of “mystery” in religion, as I wrote in my original post, as echoed by someone above me here. Please note, this doesnt mean the fundamentals of the religion itself are wrong. But it does mean that, as far as the practices each religion develops for itself goes, there will forever be an unbridgeable gap between rationalists and non-rationalists.

Actually, the expression “da’as torah hefech mi’daas ballei battim” does not refer to the “[very strong] instinct of orthodoxy to adopt the illogical”, but is rather a contemptuous, elitist disparagement of lay opinion in matters of (civil) halachah; here’s the original statement in context:

ואם תשמע לעצתי ולדידי צייתת לא תשב אצל הקהל בשום דין דידעת שפסקי בעלי בתים ופסקי לומדים שני הפכים הם ואמרו פרק זה בורר כך היו נקיי הדעת בירושלים עושין לא היו יושבין בדין אלא אם כן שיודעין מי ישב עמהם ונאה לתלמיד חכם שלא יכניס עצמו בעסק הבעלי בתים אלא ישגה באילת יעלת אהבים ובזה תמצא חן ושכל טוב וגו’1

In any event, a fascinating counterpoint to this view is that of Rav Avraham Yitzhak Ha’Cohen Kook:

דבר מוכרח הוא שיסגל האדם לעצמו את המוסר הטבעי הפשוט, בכל רחבו ועמקו, ואת יראת ד’, ותמצית הטהור של האמונה הפשוטה, וכל מדותיה ברוחב ובעומק, ועל גבי שתי הסגולות הללו יבנה את כל מעלות רוחו העליונות.

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה.

אבל אם תצוייר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה.2

Prof. Marc B. Shapiro comments:

The upshot of this passage is that some (much?) of what passes for piety today is really nothing more than a corrupted religiosity.

This natural morality that R. Kook spoke of was not only in nature, but also in people. This led R. Kook to a unique understanding of the relationship between scholars and masses. Anyone who has studied in a yeshiva knows that it inculcates a certain amount of condescension for the masses. For what could the masses, the typical am ha-aretz, possibly have to offer the scholar? Yet R. Kook saw matters differently, and recognized that there was an element of natural Jewish morality in the masses that was no longer to be found among the scholars, and the scholars ignored this to their own detriment. And let us not forget that the masses that R. Kook was referring to were not like many of our masses who go to day school, yeshiva in Israel, and attend daf yomi before going to work. The East European Jewish masses never opened a Talmud after leaving heder. They were pious and recited Psalms and came to a shiur in Ein Yaakov or Mishnayot, but without having studied in yeshiva, and lacking an Artscroll, the Talmud was closed to them. Incidentally, the rabbis had no problem with this arrangement, unlike today when Talmud study has become a mass movement.

Had the masses in R. Kook’s day had any serious learning, then he couldn’t have said what he did, because his point is precisely that learning “spoils” some of the Jew’s natural morality.

An even more remarkable, incredibly provocative, radically anti-elitist passage from Rav Kook:

האנשים הטבעיים שאינם מלומדים, יש להם יתרון בהרבה דברים על המלומדים, בזה שלא נתטשטש אצלם השכל הטבעי והמוסר העצמי ע”י השגיאות העולות מהלימודים, וע”י חלישות הכחות וההתקצפות הבאה ע”י העול הלימודי, ומ”מ הם צריכים לקבל הדרכה בפרטי החיים מהמלומדים. והמלומדים צריכים תמיד לסגל לעצמם, כפי האפשרי להם, את הכשרון הטבעי של עמי הארץ, בין בהשקפת החיים בין בהכרת המוסר מצד טבעיותו, ואז יתעלו הם בפיתוח שכלם יותר ויותר. וכן הדבר נוהג אפילו בצדיקים ורשעים שישנם רשעים כאלה, שהחלק הטוב שנשאר אצלם הוא מבונה בכח טבעי עצמי וטהור כ”כ, עד שצדיקים צריכים ללמוד מהם ולקבל מהם, ואז דוקא יתעלו הצדיקים במעלתם העליונה. וכן הדבר נוהג גם בכלל האומות ביחש כל אחת מהם לחבירתה, וביחוד בין אוה”ע לישראל.3

Prof. Shapiro:

This is a an anti-intellectual passage, in which we see R. Kook favoring the natural morality and religiosity of the simple Jew over that of his learned co-religionist. (It was precisely this sort of sentiment that was expressed by Haym Soloveitchik at the end of “Rupture and Reconstruction.”) Can anyone be surprised that this passage was not published by R. Zvi Yehudah? He recognized all too well the implications of these words, which I am only touching on here.

R. Kook continues by saying that the masses need the guidance of the learned ones when it comes to the halakhic details of life. That we can understand, since the masses can’t be expected to know, say, the details of hilkhot Shabbat. But in a passage quite subversive to the intellectual elite’s self-image, R. Kook adds that the learned ones also have a lot to learn from the masses. In fact, if you compare what each side takes from the other, I don’t think there is any question that what the masses give the learned is more substantial than the reverse.

We close with a wonderful statement of Rav David ibn Zimra (Radvaz) that is truly קילורין לעיניים; in the course of refuting his correspondent’s technical argument in favor of requiring one to give up a limb to save the life of another, he insists that this simply cannot be correct, as “[the Torah’s] ways are ways of pleasantness, and it is necessary that the laws of our Torah should be consistent with intellect and reason …”:

שאלת ממני אודיעך דעתי על מה שראית כתוב אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ אבר אחד שאינך מת ממנו או אמית ישראל חבירך. יש אומרים שחייב להניח לקצץ האבר הואיל ואינו מת והראיה מדאמרינן בעבודה זרה חש בעיניו מותר לכוחלה בשבת ומפרש טעמא משום דשורייני דעינא בלבא תליא משמע הא אבר אחד לא והשתא יבוא הנדון מקל וחומר ומה שבת החמורה שאין אבר אחד דוחה אותה היא נדחית מפני פקוח נפש אבר אחד שנדחה מפני השבת אינו דין שנדחה מפני פקוח נפש ורצית לדעת אם יש לסמוך על טעם זה:

תשובה זו מדת חסידות אבל לדין יש תשובה … [ועיין שם שהאריך לדון בזה, ולבסוף כתב:] ותו דכתיב דרכיה דרכי נועם וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו4

The reader is also reminded of Rav Yosef Shaul Nathanson’s remarkable assertion that halachah necessarily incorporates a notion of intellectual property since “ולא יהא תורה שלימה שלנו כשיחה בטילה שלהם וזה דבר שהשכל מכחישו”.

  1. שו”ת מהר”י ווייל סוף סימן קמ”ו עמוד צד – קשר, הובא בסמ”ע סימן ג’ ס”ק י”ב []
  2. אורות הקודש, חלק שני – מוסר הקודש, כרך שלישי (ירושלים תשמ”ה – הדפסה תשס”ו) ראש דבר, מוסר ויראת אלה-ים, פיסקא י”א עמוד כז, הובא פה, פה, פה,ופה []
  3. שמונה קבצים א:תסג – קשר []
  4. שו”ת רדב”ז חלק ג’ סימן תרכ”ז [אלף נ”ב] – קשר []