Mareh, Metaphor and Meaning

Rambam famously asserts that the eschatological description of the wolf dwelling with the lamb and the leopard and the kid lying down together is metaphoric rather than literal:

אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם. או יהיה שם חידוש במעשה בראשית. אלא עולם כמנהגו נוהג. וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ משל וחידה. ענין הדבר שיהיו ישראל יושבין לבטח עם רשעי עכו”ם המשולים כזאב ונמר. שנאמר זאב ערבות ישדדם ונמר שוקד על עריהם. ויחזרו כולם לדת האמת. ולא יגזלו ולא ישחיתו. אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל. שנאמר ואריה כבקר יאכל תבן. וכן כל כיוצא באלו הדברים בענין המשיח הם משלים. ובימות המלך המשיח יודע לכל לאי זה דבר היה משל. ומה ענין רמזו בהן:
אמרו חכמים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד. …1

Raavad tersely objects:

והלא כתוב בתורה והשבתי חיה רעה מן הארץ

As Radvaz retorts, Raavad’s objection is puzzling: Rambam’s whole point here is that various Biblical verses that prophecy eventual peace between creatures that are currently mortal enemies are not to be understood literally, so what has Raavad added to the discussion by supplying yet another verse to this effect?

ואין זו השגה, כמו ששאר הכתובים משל גם זה משל על אומה רעה כמו שדרשו על חיה רעה אכלתהו.2

The מרכבת המשנה explains that Raavad’s point is that although prophecies in general are conveyed via metaphor, Pentateuchal prophecy must always be understood literally:

עיין השגות נראה כוונתו דדברי תורה אין לפרש דרך משל (כמו נביאים) ואין מקרא שבתורה יוצא מידי פשוטו3

This is presumably based upon the famous set of dichotomies established by Rambam between the prophecy of Moshe and that of other prophets:

ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים שכל הנביאים בחלום או במראה ומשה רבינו מתנבא והוא ער ועומד שנאמר ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע הקול מדבר אליו. כל הנביאים על ידי מלאך. לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה. משה רבינו לא על ידי מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו. ונאמר ודבר ה’ אל משה פנים אל פנים. ונאמר ותמונת ה’ יביט כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל. הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות שאינו מתנבא בחידה אלא במראה שרואה הדבר על בוריו.4

The above discussion has been about prophetic verses, regarding future events. What about narrative passages, describing historical ones? We have previously discussed, at some length, the various positions of Rambam, his interpreters, and Ralbag as to whether Adam, Eve, Cain, Abel and Seth were actual people. It is also important to note that “the fourth and final climax” of the “Maimonidean controversy”, at the end of the thirteenth and beginning of the fourteenth centuries, was largely about alleged hyper-allegorization of Biblical characters and objects by Provencal Maimonidean rationalists. As Encyclopedia Judaica puts it:

When the controversy flared up again for the fourth and final time at the end of the 13th and beginning of the 14th century, the immediate catalyst was the extreme allegorical exegesis of certain rationalists. In the century since Maimonides’ death, philosophy and science had become deeply entrenched in Jewish culture. Therefore, whereas in the 1230s the traditionalists sought a total ban on the study of philosophy, in the fourth and final climax of the controversy the traditionalists also accepted the validity of philosophy and science. They did not seek to ban totally the study of philosophy, but only to limit it, especially among the youth who lacked the intellectual and spiritual maturity to deal with its challenges to tradition. What they rejected was the philosopher’s extreme allegorization of Scripture and alleged denial of creation and miracles, which they saw as basic to the affirmation of the Torah. …

Abba Mari Astruc ha-Yarḥi of Lunel turned to Rashba (Rabbi Solomon b. Abraham *Adret ) in Barcelona for guidance on the rationalists’ allegorical interpretations, which he saw as heretical. … Astruc charged the philosophers with treating historical figures and events in the Bible purely symbolically, at the expense of their historicity; with regarding Plato and Aristotle, rather than the Torah, as the criteria of truth; with rejecting miracles and divine revelation; and with being personally lax in observance of Jewish law.

Although these charges, especially those of interpreting biblical figures purely symbolically and laxity in observance, were consistently denied by the rationalists, such as Menahem b. Solomon Meiri and Jedaiah b. Abraham Bedershi ha-Penini, they were on some level accurate. For example, Jacob b. Abba Mari Anatoli (1194–1296), the son-in-law of Samuel ibn Tibbon, in his book Malmad ha-Talmidim, had interpreted the patriarchs and matriarchs allegorically, rather than historically. Abraham and Sarah symbolized form and matter; Lot and his wife symbolized the intellect and the body; Isaac symbolized the active soul, and his wife Rebecca the intelligent soul; Leah symbolized the perceptive soul, and her sons the five senses; Leah’s daughter Dinah represented sensations induced by imagination; Joseph symbolized practical reason, while Benjamin symbolized theoretical reason. He also interpreted the seven-branched menorah (candelabrum) as representing the seven planets, the twelve tribes as symbolizing the constellations, and the Urim and Thummim of the high priest as representing the astrolabe.5

The traditionalists feared that such views could only lead to laxity in observance. If the Torah is true only on a symbolic level, the commandments might also be interpreted purely symbolically, at the expense of their actual observance, which is based on the literal text. Nevertheless, their attacks on individual rationalists like Levi b. Abraham b. Ḥayyim of Vilefranche (who seems to have been the immediate catalyst of the outburst), were unwarranted, since these rationalists, as they themselves insisted in their own defense, did not in fact go beyond Maimonides’ views or give up strict observance of the law, despite their radical allegorization. …

After much hesitation, and spurred on by the influence of Asher b. Jehiel, Rashba and the Barcelona community issued a ḥerem on July 26, 1305, against “any member of the community who, being under the age of 25 years, shall study the works of the Greeks on natural science or metaphysics, whether in the original language or in translation.” Works by Jewish philosophers were excepted, as was the study of medicine. … A ban was also pronounced against all who “say about Abraham and Sarah that in reality they symbolize matter and form; that the 12 tribes of Israel are [an allegory] for the 12 planets … [and] that the Urim and Thummim are to be understood as the astrolabe instrument.… Some of them say that everything in the Torah, from Bereshit to the giving of the law, is entirely allegorical”.

Crucially, no party to this controversy defended the hyper-allegorization in question. The Encyclopedia continues by noting that “The condemnation of extreme allegory did not arouse opposition”, but the truth goes far beyond that: in Rav Yedaiah Ha’Bedarsi’s brilliant, eloquent and classic “Letter of Apology” to Rashba, the response to the allegations of hyper allegorization is utter dismay and outrage at the accusations, imprecations against the calumniators, and even gentle and subtle but pointed criticism of Rashba himself for having rushed to judgment without having heard his faction’s version of events:

עוד נזכר בכתב אדוננו [הרשב”א] שלישית:

ולמרות עיני כבוד כל ישראל פורצים לעיני הכל כל גדרי התורה.
ואף באבותינו הקדושים שלחו לשונם מה שלא עשו עובדי עבודה זרה.
כי אמרו שאברהם ושרה חומר וצורה
ושני עשר שבטי ישראל הם שנים עשר מזלות
ויחזירו הכל לתהו ובהו.

אוי לאוזניים שכך שומעות, ואוי לנפש העלובים שכך יאמרו להם באוזניה. על בני שיכוליה שכולם מתאימים מסכימים לבלתי השאיר לתורת אלוהינו שרש וענף, ישורשו מארץ חיים. מי שזו אמונתם ובעד מגידי התלונות מהולכי אורח, ה’ הטוב יכפר, וכסא אדוננו ותורתו נקי עד עולם.

הנה אשר סופר לאדוננו, מעשות צורה והמשל באבות הטהורים, ואמרו באברהם ושרה שהם חומר וצורה. העבודה לא כך היה. והנני מעיד על אמיתת העניין אחר החקירה מפי האומר בעצמו, ומפי רבים מן השומעים שהיו במעמד. …

סוף דבר התקצף האלוקים על קולו והרצו קצת השומעים את הדברים מבלתי הבנת הכוונה ותצא הרעה הזאת על כל יושבי הארץ הנקיים. ולנו אפוא מה תעשה אבי השמיעוך הדברים ולא כהויתן. ואם תרבה להכלים ולהוכיח הדין עמך בזה בשלמות מעלתך שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. והאמנם כי צדיק הראשון בריבו ומחובת השופט שלא יקבל טענות בעל דין אחד עד שישמע טענות בעל דין חברו. וגם בהבלי עסקי בני אדם פן יוציא ממון מתחת ידם שלא כדין. ואם בדיני ממונות כך בדיני נפשות לא כל שכן.

אמנם מאמר היות שנים עשר בני יעקב אבינו ע”ה הם שנים עשר מזלות – זה לא שמענוהו מעולם ולא הוגד לנו בו דבר. אבל שמענו פעמים רבות מקצת הדרשנים ההפך …

חלילה חלילה שימצא אפילו בילידי ביתם של קדושי הארץ ומקנת כספם ושפחותיהם מי שפקפק על היות האבות יסוד התורה כולה. שהכל תלוי עליו, ובברית החזק שכרת להם השם נצלנו כמה פעמים, ונושענו מבלתי היותנו ראויים אליו מצד עצמנו בעת ההיא …

Today, on the left flank of Orthodoxy, we often find suggestions that even major narrative sections of the Torah may not be literally true. R. Herzl Hefter provocatively proposes this with regard to no less seminal an episode than the giving of the Torah:

The general tone of modern society is pluralistic. Truth (with an upper case T) has been replaced by subjective “narratives.” Consequently asserting allegiance to a particular tradition and maintaining a distinct identity is very difficult. In this challenging environment we naturally seek an anchor in certainty which can justify our commitment and construct our particular identity. For many years that anchor has been our belief that the Torah in its present form was communicated by God directly to Moshe. If that belief is undermined, how can we maintain our religious commitment to Torah and mitzvot and our particular identity as Jews?

Our religious beliefs, convictions, commitments and adherence to practice cannot be held hostage by rigid dogma which asserts historical truths yet demands immunity from inquiry. By accessing our own Kabbalistic and Hassidic traditions which are rooted in Chazal, we can free ourselves from the necessity of asserting historical truths while maintaining and actually fortifying our belief in God and the Torah. Our tradition affords us the instruments with which to encounter biblical criticism without bias and apologetics and come away more committed as Jews. The encounter with modern biblical scholarship actually affords us an opportunity to clarify and refine two crucial and inter-related faith issues: 1) The nature of the Torah and 2) the nature of Divine revelation.

The Nature of the Torah

It is safe to say that the basic assumption of “Torat HaSod” is that the Torah needs to be read symbolically. That means that the elements in the stories of the Torah and the stories themselves point to a Divine reality and that their value does not rest in their literal truth. Thus, for example the Zohar (Bereishit 7b) divides the word “Bereishit” to read “Bet” (=two) “Reishit,” namely two beginnings, one revealed and one hidden. On one level the biblical narrative in sefer Bereishit tells of the creation of the cosmos by God. Yet, according to the Zohar, this narrative is an outer manifestation of a deeper story, the story of how God is revealed to us. The “pshat” narrative is a garment (levush) which paradoxically both obscures and facilitates the revelation of this spiritual reality. The significance of the biblical narrative according to this tradition rests not in its historical accuracy but in the underlying spiritual content.

Rav Kook shared this assumption when, back in 1908, he responded to the “biblical criticism question” of his day, namely how to relate to the evolutionary theory of Charles Darwin. His response is so important and relevant that I wish to quote part of it here. (Igrot HaRaayah no. 134. The translation is my own).

Concerning opinions which are derived from recent scientific investigations which on the whole contradict the straight forward meaning (pshat) of the words of the Torah:

“In my opinion … even though these theories are not necessarily true, we are not at all obligated to deny them and stand against them. This is because it is not at all (stress mine-HH) the point of the Torah to inform us of simple facts and occurrences of the past. The main point (‘ikar) is the inner content (tokh). … For us it is of no consequence whether in fact there ever existed in this world a golden age (i.e. the Garden of Eden – HH) in which mankind lived in spiritual and physical bliss or [not]… and thus when we have no vested interest we can judge [these new theories ] fairly.”

The intellectual integrity displayed by Rav Kook in this last sentence should not be lost upon us and should serve as a model for emulation for those engaged in this discussion.

The purpose of the Torah, according to the “sod” tradition is not to convey historical truths but rather to gesture toward a deeper and more profound spiritual reality. It is possible, then, to accept that the Torah in its current form is the product of historical circumstance and a prolonged editorial process while simultaneously stubbornly asserting the religious belief that it none the less enshrouds Divine revelation.

This sort of approach ignores the major traditional literature directly on point as to the limits on allegorization, relying instead on vague allusions to “our own Kabbalistic and Hassidic traditions which are rooted in Chazal” and Torat HaSod”. Indeed, “e. pruzhaner” notes that Rav Kook himself utterly repudiated the notion that “the narrative portions of the Torah are just myths which never actually took place”:

“Rav Kook shared this assumption when, back in 1908, he responded to the “biblical criticism question” of his day, namely how to relate to the evolutionary theory of Charles Darwin.”

Actually, the “biblical criticism question” of R. Kook’s day was biblical criticism. Ignoring R. Kook’s actual position while pretending to present his view is the opposite of intellectual integrity. On the issue of biblical criticism, R. Kook’s opposition is well known. See Iggerot ha-Ra’ayah, no. 44, http://vbm-torah.org/archive/igrot/12igrot.htm:

“For this reason, [some say that] perhaps the narrative portions of the Torah are just myths which never actually took place. But this very doubt can only have been borrowed from the gentiles, for one who feels himself growing and born in [a particular] house knows well the business of that house, and could not possibly think that the living and enduring history of his nation, which is so integrated, ordered, and distinguished, is a fabrication. But we shall walk also with these captives, who have distanced themselves from their father’s table, but without anger, and we shall say to them: Brothers, [even] if it is as you say – matters of legend which have such great capacity to bring about good and blessedness, everlasting hope, and morals, are so precious and noble, so much so that they are in effect words of the living God, and it befits them that anything fixed in their memory should be guarded with honor and great love. This is insufficient to fully revive them, but it will be enough to open a door, to remove the scorn and hate, the rejection and revulsion to anything pertaining to Judaism, even in the hearts of those children who are far away.

My weekly lectures for parashas Be’Haalosecha, on these themes, are available at the Internet Archive.

  1. מלכים יב:א-ב []
  2. רדב”ז מלכים שם []
  3. מרכבת המשנה מלכים שם []
  4. יסודי התורה ז:ו []
  5. I am not expert in the מלמד, but I suspect that the claim that it does not consider the patriarchs and matriarchs historic is a serious distortion. R. Yedaiah Ha’Bedarsi and his faction venerated the מלמד, and he could not possibly have repudiated the hyper-allegorization in question with the vehemence that he does, and even utterly denied its existence among his faction, if this was indeed the view of the מלמד. On the contrary, the מלמד does seem to accept that the patriarchs and matriarchs were actual historic figures, even if it interprets certain aspects of the relevant biblical narrative allegorically. This basic point is made by R. Yedaiah himself (in a portion of his discussion on hyper-allegorization not excerpted in the main text above), that the Prophets and Hazal sometimes utilized the male and female, and even the specific figures of Avraham and Sarah, as stand-ins for Matter and Form: “ואמנם היות דרך הנביאים לפעמים לתאר הצורה לזכר, והחומר לנקבה, ולכת החכמים ז”ל בזה בעקבותיהם, זה בארו לנו הרב הגדול ז”ל.” Further analysis of the view of the מלמד itself is called for, however. []

Divine Justice

Our previous post cited the justification of Rav Yissachar Ber Eilenberg for Devorah’s singing in the presence of men, something normally forbidden:

ואל תשיבני מדכתיב ותשר דבורה וברק בן אבינועם וגו’ כמו שנשאלתי מן אשה משכלת. כי יש לומר על פי הדיבור שאני וכיוצא בזה ממש תירצו התוספות בפרק החולץ …1

The Tosafist precedent he is invoking is a justification of a different problematic course of conduct of Devorah: her judging:

אשה אינה ראויה לדון כדתנן (נדה דף מט:) כל הכשר לדון כשר להעיד ובהדיא איתא בירושלמי דיומא מעתה שאין אשה מעידה אינה דנה ודבורה לא היתה דנה אלא מלמדת להן שידונו אי נמי על פי הדיבור שאני2

כל הכשר לדון כשר להעיד. וא”ת והרי אשה דכשרה לדון כדכתיב בדבורה והיא שופטה את ישראל בעת ההיא … ואשה פסולה להעיד כדאמר בפרק שבועת העדות (שבועות דף ל.)
וי”ל דה”ק כל איש הכשר לדון כשר להעיד אי נמי נהי דבנידונין הוי אשה בכלל מ”מ בדיינים אין אשה בכלל ודבורה היתה דנה ע”פ הדיבור אי נמי לא היתה דנה אלא מלמדת להם הדינים ובירושלמי פוסל אשה לדון אית דילפי מועמדו שני אנשים שני מעל פי שנים עדים ואית דילפי מוישארו שני אנשים במחנה:3

R. Eilenberg obviously understands the phrase “על פי הדיבור” to mean that Devorah’s conduct did indeed contravene the normal halachah, and constituted a הוראת שעה; this is indeed the interpretation of most aharonim that I have seen, such as Rav Shmuel Strashun (Rashash), who objects that the essential conditions for הוראת שעה of temporariness and exigence did not hold:

ק”ל דלעבור על דברי תורה אין רשות לנביא אלא לפי שעה ולמיגדר מלתא כדאיתא ביבמות (צ:) ועיין ברמב”ם פרק ט’ מהלכות יסודי התורה הלכה ג’.4

Rav Yaakov Ettlinger also understands Tosafos to mean הוראת שעה, but he understands that the aforementioned requirements were indeed satisfied: only Devorah, and no other woman, judged, and only since there was no other suitable judge:

היתה דנה על פי הדבור. והר”ן תירץ עוד דישראל קבלו אותה עליהם וכן כתבו גם התוספות בבבא קמא (טו. ד”ה אשר).
ולענ”ד יש לומר ששני תירוצים האלה מרומזים בפסוק דכתיב

ודבורה אשה נביאה אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא והיא יושבת תחת תומר דבורה בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים ויעלו אליה בני ישראל למשפט

ויש לומר דתיבת היא מיותר וגם בעת ההיא מיותר וגם מה חידש הפסוק במה שאמר ויעלו אליה בני ישראל למשפט כיון דכבר כתיב היא שופטה את ישראל
אכן יש לומר על פי מה דאמרינן יבמות (צ:) דנביא רשאי לבטל דברי תורה על פי נבואה אבל רק הוראת שעה ולא לדורות וזה פירוש הפסוק ודבורה וגו’ אשת לפידות היא שופטה את ישראל אף על פי שאשה פסולה לדין מן התורה מכל מקום היתה שופטה אבל דייק הפסוק היא שופטה אבל אשה אחרת לא ומה שהיא היתה שופטה הי’ מפני שהיתה אשה נביאה ועל פי הדבור הי’ אבל זה דוקא גם כן רק בעת ההיא שהי’ צורך שעה שלא הי’ שופט אחר שראוי לכך אבל בלא זה לא היתה ראויה לדון וזה כתירוץ ראשון דהתוספות
ועוד טעם אחר הי’ שהיתה שופטת כי היא יושבת בלבד ולא כפתה לבא לדין במקל ורצועה כי אם ויעלו אליה בני ישראל למשפט שהם באו מאליהם וקבלו אותה עליהם5

Rav Yaakov Levinsohn, in his work שויון הנשים מנקודת ההלכה, understands similarly:

אולי רמוז גם זה בפסוק “ודבורה אשה נביאה”, כלומר בשביל שהיתה נביאה ובא לה דבור מיוחד שמותרת לדון על כן “היא שופטה את ישראל”. היא בפרטות שופטה אף על פי ששאר נשים פסולות, ומרמז נגד הקושיא לא בשמים היא על כן אמר “בעת ההיא”, רק הוראת שעה היתה6

Rav Chaim Hirschensohn rebuts R. Levinsohn, calling his comments “wise” but not “true” (?). He raises numerous objections to the approach that Devorah’s judging was a הוראת שעה, including the inconceivability of her being uniquely competent to judge civil cases (“Was there no one in all Israel then who was qualified to judge civil matters besides the prophetess?!”):

אמנם פירוש זה של התירוץ השני של התוספות לא יכול להתקיים על פי הכלל דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ואם היתה אסורה לדון לא היה מועיל הדבור להתיר בקום ועשה,
[ושוב הביא את דברי רב לוינסון, והשיג עליו:] ואם שדבריו דברי חכמה הם אך לא דבר אמת, כי “הוראת שעה” מצינו לא “הוראת שעות” להתיר לה כל החיים להיות שופטת את ישראל, ואיזו תועלת היתה בהוראת שעה הזאת, הנוכל לדמות זה לאליהו בהר הכרמל, וכי לא היה מועיל נביאתה לבד לברק שיזעק את העם לקראת סיסרא אם לא היתה יושבת תחת תומר לשפוט את ישראל, והכי לא היה בכל ישראל אז מי שראוי לדון דיני ממונות בלעדי הנביאה, ואיה מצינו שהנבואה צותה לה על זה, או שהיא צותה לישראל בנבואה שיעלו אליה למשפט כמו שאליהו צוה להביא שני פרים, וכל הוראת שעה השעה צריכה לכך, ואם השעה היתה צריכה הוא להיות מולכת או מנהיגה להצבא, לא שתתן את זמנה לדין פרוטה ודין מאה שלא כדין התורה, ואם חשבו בעלי התוספות ז”ל שהי’ צורך השעה שתהיה נקראת בשם שופטה היו צריכים לכתוב שדבורה היתה שופטה או דיינה על פי הדבור, ואם שגם זה לא נכון כמ”ש, אבל לו חשבו כן בעלי התוספות ז”ל היו צריכים לכתוב על התואר שלה שהיה על פי הדבור אבל לא על הפועל שהיה צריך להיות דבור מיוחד בכל פועל ופועל והכל לצורך שעה ובהוראת שעה, זה דבר שאי אפשר להשמע. …7

[I find his apparent dismissal of the adjudication of small and large civil matters (“דין פרוטה ודין מאה”) as relatively unimportant vis-à-vis greater roles such as political and military leadership – “and if the times required, it was that that she reign or lead the military, not spend her time adjudicating the law of a פרוטה and the law of a hundred, against Torah law” – distasteful.]
R. Hirschensohn proceeds with an idiosyncratic reinterpretation of Tosafos.

All the foregoing aharonim have understood the phrase “על פי הדיבור” to mean הוראת שעה; Rav Zvi Hirsch (Maharaz) Hajes, however, may have understood Tosafos somewhat differently:

הנה בתוספות נדה .. כתבו דדנה על פי הדיבור והנה הדין מבואר דאסור לחכם לדון ולהורות על פי הנבואה. דכתיב לא בשמים היא ואלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר ואין משגיחין בבת קול ואם כן היכי היתה רשאי לדון על פי הדיבור.8

His meaning is perplexing: why would a Divine waiver, as a הוראת שעה, of the normal ineligibility of women to be judges violate the principle of לא בשמים היא more than any other הוראת שעה, such as the offering by Elijah of a sacrifice on Mount Carmel? Perhaps he understands the phrase “על פי הדיבור” differently: Devorah was not violating the ban on women judging as it was not she who was judging, but G-d, speaking through her. To this we indeed have the cogent objection that Divine communication may not inform a judge’s jurisprudence, due to the principle of לא בשמים היא.

The truth is that the invocation of the principle of לא בשמים היא goes back to the באר הגולה:

אי נמי על פי השכינה שאני ואף על גב דלא בשמים הוא שאני הכא דהוראת שעה היתה9

But this is doubly unclear: why is the principle of לא בשמים היא relevant, and insofar as it is, can it really be overcome by a הוראת שעה? That would seem to eviscerate the entire point of the principle!

Several lectures of mine on the halachic legitimacy of women serving as judges, holding public office and voting (passive and active female suffrage), and related topics, are available at the Internet Archive:

  1. באר שבע, ספר באר מים חיים אות ג, הובא באליה רבה סימן ע”ה סוף אות ה []
  2. תוספות יבמות מה: ד”ה מי לא טבלה לנדותה []
  3. תוספות נדה נ. ד”ה כל הכשר []
  4. הגהות וחדושי הרש”ש על התוספות נדה []
  5. ערוך לנר על התוספות נדה [ההעתק הוא ממהדורת בני ברק תשס”ד]‏ []
  6. שויון הנשים (ניו-ירק תר”ף) עמוד יא []
  7. מלכי בקודש חלק שני עמודים 184-85 []
  8. חדושי מהר”ץ חיות על התוספות בבא קמא []
  9. באר הגולה סימן ז’ אות י’‏ []

Is It Better To Be Feared Than Loved?

A half dozen years ago we discussed the idea of Pinhas (and) Eliyahu’s unsuitability for leadership roles due to the incompatibility of zealousness with leadership. My friend M.W. recently pointed out to me that Rav Reuven Katz develops this idea further, asserting that zealotry is only acceptable as a הוראת שעה, not as a שיטה:

פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן אשר עמד בפרץ במעשה זמרי בן סלוא והציל על ידי כך את עם ישראל, עד שהקב”ה מבטיח לו ואומר, הנני נותן לו את בריתי שלום בקנאו את קנאתי בתוך בני ישראל ולא כליתי אותם. לא זכה בכל זאת להיות נקבע המנהיג של העם.
ואמנם לכאורה יש לתמוה על הדבר הזה. משום מה לא הסכים ד’ למנות את פנחס במקומו של משה, לאחר מסירת הנפש שגילה ולאחר שמילא את המשימה העצומה של הצלת עם ישראל.
[ועיין שם שדן בענין אליהו ובשיטה הסוברת שפנחס זה אליהו, ושוב כתב:] קנא קנאתי לעולם אתה מקנא. אמנם פנחס בן אלעזר עשה מעשה גדול בשטים שעל ידי כך הציל את עם ישראל ולא כלו במדבר. כגמול על מעשה גדול זה נתן לו הקב”ה את בריתו שלום. ופנחס זה אליהו. ואף על פי כן בשעה שאליהו הרג את נביאי הבעל במעשה אחאב, … אמר לו הקב”ה שילך וימשח את אלישע בן שפט תחתיו.
כי אם אמנם מידת הקנאות היא מידה שבקדושה, ומידה זו דרושה לפעמים כדי לקיים ולהציל את ישראל. אף על פי כן אין מידה זו יכולה לשמש קנה מידה להכשרתו של המנהיג. כי מידת הקנאות אם היא מידת טבעית אצל האדם, אינה יכולה לאפשר לו להשפיע על העם, לחנכו ולהדריכו, ולהטיל את שלטונו עליהם לפי מידת התורה והמוסר.
לאחר שאליהו אמר קנא קנאתי לד’ … נאמר צא ועמדת בהר לפני ד’ … הקב”ה רמז לו לאליהו הנביא כי הקנאות אינה יכולה להקנות לו את הראשות על העם, ומשום כך עליו לקחת את אלישע בן שפט ולמשוח אותו תחתיו.
אמנם אליהו הנביא, או פנחס בן אלעזר, עשה בשעתו מעשה גדול שעל ידי כך הציל את ישראל. אולם קנאות זו היתה טובה לשעתו בלבד, בתור הוראת שעה שהדור היה צריך לה. אבל הקנאות בתור מידה באדם ובתור שיטה של הנהגה, איננה לרצון ד’ ואיננה יכולה להטיל את ההשפעה המלאה על העם, כפי אשר הענווה עלולה לפעול ולהשפיע. …
פנחס ואליהו לא היו יכולים משום כך להתמנות כמנהיגי העם ומנהלי העדה, כיון שהם נקטו תמיד בשיטה של הקנאות. ושיטת הקנאות בלבדה אינה קנה מידה להכשרתו של ראש העדה. הראש והמנהיג צריך להיות מחונן גם במידת הענווה, אלא הוא צריך להטיל את מרותו ודעתו אם בקפדנות ואם במתינות לפי הצורך והענין של כל פרט ופרט. …1

Ralbag takes this one step further; the context is the beautiful but rather opaque Biblical description of Eliyahu’s encounter with G-d in the desert while a fugitive from Queen Jezebel’s murderous vengefulness:

א וַיַּגֵּד אַחְאָב לְאִיזֶבֶל, אֵת כָּל-אֲשֶׁר עָשָׂה אֵלִיָּהוּ, וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר הָרַג אֶת-כָּל-הַנְּבִיאִים, בֶּחָרֶב. ב וַתִּשְׁלַח אִיזֶבֶל מַלְאָךְ, אֶל-אֵלִיָּהוּ לֵאמֹר: כֹּה-יַעֲשׂוּן אֱלֹהִים, וְכֹה יוֹסִפוּן, כִּי-כָעֵת מָחָר אָשִׂים אֶת-נַפְשְׁךָ, כְּנֶפֶשׁ אַחַד מֵהֶם. ג וַיַּרְא, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל-נַפְשׁוֹ, וַיָּבֹא, בְּאֵר שֶׁבַע אֲשֶׁר לִיהוּדָה; וַיַּנַּח אֶת-נַעֲרוֹ, שָׁם. …2
ט וַיָּבֹא-שָׁם אֶל-הַמְּעָרָה, וַיָּלֶן שָׁם; וְהִנֵּה דְבַר-יקוק, אֵלָיו, וַיֹּאמֶר לוֹ, מַה-לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ. י וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַיקוק אֱלֹקי צְבָקוֹת, כִּי-עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל–אֶת-מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ, וְאֶת-נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב; וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי, וַיְבַקְשׁוּ אֶת-נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. יא וַיֹּאמֶר, צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְקוק, וְהִנֵּה יקוק עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יקוק, לֹא בָרוּחַ יקוק; וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ, לֹא בָרַעַשׁ יקוק. יב וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ, לֹא בָאֵשׁ יקוק; וְאַחַר הָאֵשׁ, קוֹל דְּמָמָה דַקָּה. יג וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אֵלִיָּהוּ, וַיָּלֶט פָּנָיו בְּאַדַּרְתּוֹ, וַיֵּצֵא, וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הַמְּעָרָה; וְהִנֵּה אֵלָיו, קוֹל, וַיֹּאמֶר, מַה-לְּךָ פֹה אֵלִיָּהוּ. יד וַיֹּאמֶר קַנֹּא קִנֵּאתִי לַיקוק אֱלֹהֵי צְבָאוֹת, כִּי-עָזְבוּ בְרִיתְךָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל–אֶת-מִזְבְּחֹתֶיךָ הָרָסוּ, וְאֶת-נְבִיאֶיךָ הָרְגוּ בֶחָרֶב; וָאִוָּתֵר אֲנִי לְבַדִּי, וַיְבַקְשׁוּ אֶת-נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ. {ס} טו וַיֹּאמֶר יקוק אֵלָיו, לֵךְ שׁוּב לְדַרְכְּךָ מִדְבַּרָה דַמָּשֶׂק; וּבָאתָ, וּמָשַׁחְתָּ אֶת-חֲזָאֵל לְמֶלֶךְ–עַל-אֲרָם. טז וְאֵת יֵהוּא בֶן-נִמְשִׁי, תִּמְשַׁח לְמֶלֶךְ עַל-יִשְׂרָאֵל; וְאֶת-אֱלִישָׁע בֶּן-שָׁפָט מֵאָבֵל מְחוֹלָה, תִּמְשַׁח לְנָבִיא תַּחְתֶּיךָ. יז וְהָיָה, הַנִּמְלָט מֵחֶרֶב חֲזָאֵל–יָמִית יֵהוּא; וְהַנִּמְלָט מֵחֶרֶב יֵהוּא, יָמִית אֱלִישָׁע. יח וְהִשְׁאַרְתִּי בְיִשְׂרָאֵל, שִׁבְעַת אֲלָפִים: כָּל-הַבִּרְכַּיִם, אֲשֶׁר לֹא-כָרְעוּ לַבַּעַל, וְכָל-הַפֶּה, אֲשֶׁר לֹא-נָשַׁק לוֹ.3

19:1 And Ahab told Jezebel all that Elijah had done, and withal how he had slain all the prophets with the sword.
19:2 Then Jezebel sent a messenger unto Elijah, saying, So let the gods do to me, and more also, if I make not thy life as the life of one of them by to morrow about this time.
19:3 And when he saw that, he arose, and went for his life, and came to Beersheba, which belongeth to Judah, and left his servant there. …
19:9 And he came thither unto a cave, and lodged there; and, behold, the word of the LORD came to him, and he said unto him, What doest thou here, Elijah? 19:10 And he said, I have been very jealous for the LORD God of hosts: for the children of Israel have forsaken thy covenant, thrown down thine altars, and slain thy prophets with the sword; and I, even I only, am left; and they seek my life, to take it away.
19:11 And he said, Go forth, and stand upon the mount before the LORD.
And, behold, the LORD passed by, and a great and strong wind rent the mountains, and brake in pieces the rocks before the LORD; but the LORD was not in the wind: and after the wind an earthquake; but the LORD was not in the earthquake: 19:12 And after the earthquake a fire; but the LORD was not in the fire: and after the fire a still small voice.
19:13 And it was so, when Elijah heard it, that he wrapped his face in his mantle, and went out, and stood in the entering in of the cave. And, behold, there came a voice unto him, and said, What doest thou here, Elijah? 19:14 And he said, I have been very jealous for the LORD God of hosts: because the children of Israel have forsaken thy covenant, thrown down thine altars, and slain thy prophets with the sword; and I, even I only, am left; and they seek my life, to take it away.
19:15 And the LORD said unto him, Go, return on thy way to the wilderness of Damascus: and when thou comest, anoint Hazael to be king over Syria: 19:16 And Jehu the son of Nimshi shalt thou anoint to be king over Israel: and Elisha the son of Shaphat of Abelmeholah shalt thou anoint to be prophet in thy room.
19:17 And it shall come to pass, that him that escapeth the sword of Hazael shall Jehu slay: and him that escapeth from the sword of Jehu shall Elisha slay.
19:18 Yet I have left me seven thousand in Israel, all the knees which have not bowed unto Baal, and every mouth which hath not kissed him.

Eliyahu is asked “What doest thou here?”, and responds “I have been very jealous …”. He is then shown the triple vision of the wind, earthquake and fire, followed by the still, small voice, after which he is once again asked the exact same question as before – and responds with the identical twenty four word answer as before, letter for letter, vowel for vowel, and cantillation for cantillation! I do not know how many other examples of repeated identical twenty nine word sequences,4 describing two distinct dialogs, are found in the Bible, but this is really quite striking.

Ralbag explains that due to Eliyahu’s “great wrath” he was unable or unwilling (“לא התחכם”) to understand the message of G-d’s vision, viz., that punishment was inappropriate in these particular circumstances and that it was actually His will that Eliyahu should beseech mercy for the Israelites. Having failed to accept G-d’s message, Eliyhau simply repeated his original declaration!

והנה דבר ה’ אליו ויאמר – אחשוב כי בתחלה בא אליו דבר ה’ על דרך הנבואה, ושאל לו השם יתברך: מה לך פה אליהו? ואע”פ שכבר ידע זה השם יתברך על דרך אמרו לקין: אי הבל אחיך, והנה השיב אליהו כי הוא מקנא לשם יתברך, כי בני ישראל עזבו את ברית התורה והרסו מזבחות השם יתברך, כי לא רצו לעבוד כי אם אלהים אחרים, והרגו נביאי השם בחרב – כי כבר הרגה אותם איזבל כמו שקדם, ונשאר אליהו לבדו מן הנביאים הידועים לה, ובקשה להרוג אותו; וכאילו שאל מהשם יתברך על זה שיקום נקמתו על אלו הרעות שעשו ישראל.
והנה קרה זה לאליהו מרוב כעסו על חטאת ישראל, אז אמר לו השם יתברך שיצא ויעמוד בהר לפני ה’, רוצה לומר, כי כשיראה לו כבוד ה’ אז יצא מהמערה, וידמה שכבר עשה זה השם יתברך כדי שיבקש אליהו רחמים על ישראל, לא שיתפלל להשחיתם על רוע מעלליהם, כי היה רצון השם יתברך להאריך להם אפו כדי שישובו אליו. ולזה הראה לו הדברים המשחיתים, כמו הרוח הגדולה והחזקה שהיא מפרקת הרים ומשברת סלעים.
ולא היה ברוח ה’, כי אין מדרך השם יתברך שיביא הרעות אם לא לתכלית שיגיע מהם טוב, ולפי שנתבאר לשם יתברך שלא יהיו מקבלים תוכחת, לא רצה לענשם על אלו החטאים לפי מה שראוי, אבל המתין להם אם ישובו מדרכם הרעה. והנה היה אחר הרוח רעש – והוא מזיק כי הוא כלי להפכת הארצות, וזכר ג”כ שלא ברעש ה’ כמו שזכרנו ברוח.
והנה אחר הרעש אש – שהוא יותר מזיק, וזכר ג”כ כי לא באש ה’ לסיבה שזכרנו וכאילו באר בזה שאלו הרעות שיבאו להם בהדרגה אינם מכוונות מהשם יתברך, אך הסתיר פניו מהם ועזבם כמו מטרה לחצי הרעות הנכונות לבא עליהם; היה זה כן לפי שהרעות הבאות על צד הקנאת המוסר לא יועילו להם. הלא תראה כי מפני עצירת הטל והמטר שלש שנים לא נכנעו מפני השם יתברך.
הנה אחר האש קול דממה דקה – רוצה לומר, קול נמוך מהשם יתברך כאילו הוא מורכב מהקול והשתיקה, והנה העיר בזה כי אחר נפלם באלו הרעות ולא ירגישו שעונותיהם הטו שיהיו משולחים ונעזבים למקרי הזמן, הנה יבא להם מוסר מה מהשם יתברך, אך לא יהיה שלם באופן שהיה מביא השם יתברך המוסר לישראל במדבר בימי משה, שהיה מגיע באופן שהיו מרגישים תכף כי בסבת העון היה, אך יהיה בזה הענין כמו מורכב מהקול ומהשתיקה.
וידמה כי מרוב כעס אליהו על רוב חטאת ישראל, לא שם אל לבו להבין את דבר המראה הזאת, ולזה השיב באופן שאמר אותם בראשונה.
ויהי כשמוע אליהו – רוצה לומר, כשמוע אליהו קול השם יתברך, הסתיר פניו מהביט אל האלהים, ולזה כסה פניו באדרת שהיה לבוש בה, ויצא מהמערה כמו שצוהו השם יתברך, ועמד פתח המערה.
ויאמר ה’ אליו לך לדרכך מדברה דמשק – רוצה לומר, שילך לדרכו אל מדבר דמשק, ומשם ימשח חזאל למלך על ארם, והרצון בזה, היותו נבחר למלך על ארם, ומשם ימשח חזאל למלך על ארם, והרצון בזה, היותו נבחר למלך על ארם, ומשם ימשח יהוא בן נמשי למלך על ישראל, ומשם ימשח אלישע בן שפט מאבל מחולה לנביא, תחת אליהו. אחר שאין רצון אליהו להיות לנביאו ולמזהיר לישראל, עד שכבר קץ בחייו מפני רוע מעשיהם, ואמר לשם יתברך שיקח את נפשו, ולפי שלא מצא שם בדרך כי אם אלישע בן שפט, השליך אדרתו עליו, לעשות לו סימן שיהיה נביא וילבש נבואת אליהו, עם שלבישת האדרת היתה סימן לנביא, ולזה אמר הכתוב: ולא ילבשו עוד אדרת שער למען כחש.
וידמה שהודיע אליהו לאלישע את הנבואה, וצוהו שיודיע לחזאל שהוא יהיה מלך על ארם, ושימשח יהוא בן נמשי למלך על ישראל, ולזה היה כאילו משחם אליהו. או יהיה הרצון בזה, כי מפני רצון אליהו בעונש ישראל, לפי מה שיורה מה שלמד עליהם חובה לפני השם יתברך, הנה הוא סבת המשח חזאל למלך על ארם, ומשח יהוא למלך על ישראל, והמשח אלישע לנביא תחתיו; ולזה אמר לו השם יתברך בכל אלו הדברים ומשחת כי הוא סבת המשחם כמו שזכרנו.
והנה ימית חזאל רבים, וכאילו יעזרהו אלישע בזה, במה שהודיע לו הרעה אשר יעשה לישראל. ויהוא ג”כ ימית רבים, כי הוא השמיד כל בית אחאב, והרג כל עובדי הבעל ונביאיו וכהניו, והרג איזבל אשר עליה אמר אליהו קצת אלו הדברים לשם יתברך. ומה שאמר כי הנמלט מחרב חזאל ימית יהוא, אין הרצון בו שיקדם הרע שיעשה חזאל לישראל אל הרע שיעשה יהוא לישראל, כי היה הענין בהפך זה, כי בימי יהואחז בן יהוא היה הרע שעשה חזאל לישראל, אך הרצון בו, שמה שהיה נמלט מחרב חזאל אם היו חיים אז ימית יהוא, כי ידמה שלא היה כח לחזאל בבית אחאב לו היה קיים, כי אחאב ובניו הם היו מצליחים תמיד כנגד מלך ארם.
וכן מה שאמר: והנמלט מחרב יהוא ימית אלישע אין הרצון בו שיקדם הרע שיעשה יהוא לישראל אל הרע שיתחדש להם בסבת אלישע, כי הדבר היה בהפך. והנה מה שהמית אלישע הוא ארבעים ושנים נערים שקללם בה’, וידמה שהרעב החזק אשר היה בשמרון היה בסבת אלישע, ולזה אמר המלך: כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף אם יעמוד ראש אלישע בן שפט עליו היום.
וזכר שכבר יגיע זה הרע לשיעור שלא ישארו בישראל כי אם שבעת אלפים איש והם אשר לא כרעו לבעל ולא נשקו לו, והנה אמר יהוא בן נמשי והוא אבי אביו כי כבר יקרא אבי האב אב, כאמרו ותבאנה אל רעואל אביהן.5

התועלת העשרים ותשעה – הוא: להודיע שהכוונה במציאות הנביא היא להשגחה מי שהוא נביא בתוכם, וכאשר ישתמש בזה הנביא לתכלית אחר זולת המכוון בו, לא תסכים החכמה האלהית שיהיה נביא לעם ההוא. ולזה תמצא שספר, שכאשר ראה השם יתברך היות אליהו מבקש רע לישראל, היישירו להבין שאין השם יתברך חפץ בהבאת הרעות, ולזה ראה במראה הנבואה הרוח והרעש והאש ולא היה בהם ה’, ואחר זה הראה לו כבודו, אז שאל לו שנית: מה לך פה אליהו? וידמה שמרוב כעס אליהו על חטאת ישראל, לא התחכם לעמוד על הכונה האלהית בזה המראה שהראה לו השם יתברך, ולזה השיב שנית לשם יתברך כמו התשובה הראשונה. וכאשר ראה השם יתברך שהוא משתמש בנבואתו להביא רע על ישראל בהפך מה שכוון בה, אז הודיעו שימשח אלישע לנביא תחתיו, עם שכבר הודיעו עם זה איך ינקום השם יתברך נקמתו מישראל בעזבם את בריתו, על ידי חזאל ויהוא ואלישע.6

Tolerance: 2
Zealotry: 0
  1. דודאי ראובן (ירושלים תשי”ד) כרך ב’ פרשת פנחס עמודים קנ-נב – קשר []
  2. מלכים א:יט:א-ג – קשר []
  3. שם ט-יח []
  4. From מה-לך פה אליהו until ויבקשו את-נפשי לקחתה. []
  5. רלב”ג שם – קשר []
  6. שם סוף מלכים א’ התועלת העשרים ותשעה – קשר []