Public Displays of Affection, Part I

R. Dov Fischer writes:

Orthodox Jews even are modest about going to mikvah. The mother does not announce it to the kids. If she needs her husband to pick her up, he is not supposed to park right in front of the mikvah. A married man is not even supposed to put his arm around his wife in public because that signals to others that she now is at the time of month that is after mikveh but before the next cycle.

The assertions that:

  • “Orthodox Jews even are modest about going to mikvah”
  • and that

  • a married couple is not supposed to engage in public displays of affection

are both perfectly correct, but R. Fischer’s conflation of the two, yielding the conclusion that it is inappropriate to do things that “[signal] to others that she now is at the time of month that is after mikveh but before the next cycle” is incorrect, albeit a common misconception. To the best of my knowledge, there is no authoritative source for the impropriety of such signaling – and if it is inappropriate, then even innocuous actions such as handing objects from one to the other should be problematic, since they are equally as indicative of the woman’s current status as the husband putting his arm around her!

On the contrary, the Talmud (as explained by Rashi) implies that a woman’s neighbors would commonly be aware of her niddah status due to her wearing special clothes during that part of her cycle, and the Tur and Shulhan Aruch interpret this to mean that women would – and should – deliberately alter their clothing during their niddah period as a reminder of their status:


דאמר רב יהודה הוחזקה נדה בשכינותיה בעלה לוקה עליה משום נדה:

as Rav Yehuda stated: If she is known by her neighbors to be a menstruating woman, her husband is flogged if he has relations with her, due to the prohibition against cohabiting with a menstruating woman.1

הוחזקה נדה בשכינותיה. שראוה לובשת בגדי נדות …2


וראוי לה שתייחד לה בגדים לימי נדותה כדי שיהיו שניהם זוכרים תמיד שהיא נדה:3

בית יוסף

כן נראה ממה שפירש רש”י בפרק המדיר ובפרק עשרה יוחסין [שם ושם] …4

Although this reminder was intended for her and her husband, rather than the general public, there is no indication in the Talmud or later sources that women did or should try to conceal this from the public, and the Talmud seems to consider it normal that a woman’s neighbors would know of her status via her dress.

Rav Yaakov Reischer argues that there is actually no source for the idea that a woman should generally display a reminder of her status, but even he raises no objection to doing so, but merely considers it unnecessary:

ולא ידעתי מאין יצא להם [להטור והשלחן ערוך] טעם זה [ללבישת בגדים אחרים בימי נדותה] הלא הטעם מפורש להדיא בש”ס סוף פרק אף על פי כדי שלא תתגנה על בעלה … וזכירה זו למה דלא צריכין היכר אלא אם כן שיש איזה הרגל וחבה וקירוב דעת5

Various contemporary authorities note that this recommendation that a woman designate special clothing to wear during her niddah period is not generally followed, although it is unclear why not – perhaps the custom follows R. Reischer’s position, but even he does not definitively reject the ruling of the Shulhan Aruch, but merely expresses perplexity about the source and rationale, and declares it to be “וצ”ע”.

The Aruch Hashulhan concludes that designating special clothing for her niddah period is indeed recommended, albeit not strictly required,6 and Rav Feivel Cohen also seems to assume that the Shulhan Aruch’s ruling is indeed normative halachah.7 Rav Binyomin Forst, on the other hand, rules that despite the Shulchan Aruch’s ruling, “common custom is to permit a woman to wear her usual clothes.” In a footnote, he struggles to justify this:

Toras HaShelamim 195:10 takes strong exception to this halachah … He also questions the necessity of a reminder … Chochmas Adam omits the halachah entirely, perhaps for this reason. Shiurei Sheivet HaLeivi 195:8[1] also notes that works on hilchos niddah omit this halachah. Nevertheless, he maintains that it is proper to change at least one garment. Chezkas Taharah 195:35 notes that people commonly do not keep this halachah and wonders why. It may be that nowadays women wear a wide assortment of clothes and combinations of outfits. It is unlikely that changing garments will be noticeable.8

Rav Moshe Feinstein, in a responsum to Rav Avraham Chaim Levin, rejects the latter’s suggestion that contemporary women’s feelings of embarrassment at publicly displaying their niddah status might be grounds for suspending the rules of הרחקות while in public, adducing the erstwhile custom of women wearing special clothes during their niddah periods as proof that they did not find revealing their status embarrassing:

הנה במקום שיש אחרים רואין אם יש דיני הרחקות שמסתפק כתר”ה דאולי יש להתיר משום שאז אין בו רעיון של קירוב,9 וגם שבא מזה לידי בזיון להאשה ויש בזה משום כבוד הבריות …10

[עיין שם שהאריך להוכיח שאין מקום להקל בזה, ובסוף התשובה כתב:] ומטעם שהוא כבזיון לה ויש בזה משום כבוד הבריות לא חששו, משום שאין בזה בזיון כל כך דידוע לכל שהנשים הן נדות י”ב יום בכל חדש כשאינן זקנות ולא מעוברות וצריכין להתרחק מבעליהן באיזה דברים, ואדרבה הא הרבה היו לובשות בגדים מיוחדים לימי הנדות ומזה היו יודעות השכנות שהיא נדה אלמא שלא היו מתביישות בזה. ומה שמתביישת כשהיא נמצאת עם אלו שאינן שומרות דיני התורה אין להחשיב בושת כזה לכבוד הבריות להתיר איסורים ואף לא מנהג ישראל בשביל זה. כיון דאדרבה טוב שלא תתבייש אף לפניהן בקיום מצות התורה. …11

I am rather puzzled by R. Forst’s take on this responsum of R. Moshe:

See Igros Moshe 2:77, who notes that in times of Chazal, women wore special garments during their niddus period. Apparently, it was not considered a matter of tzniyus to conceal the fact that she is a niddah. Today, although women do not, and should not, needlessly display their niddus status, one may not compromise any halachah to hide the fact.12

[Emphasis added.]

If “in times of Chazal … it was not considered a matter of tzniyus to conceal the fact that she is a a niddah“, then who decided that “Today … women … should not needlessly display their niddus status?”

Returning to R. Fischer’s contention that it is inappropriate to “[signal] to others that [one’s wife] now is at the time of month that is after mikveh but before the next cycle”, perhaps publicly signaling a status of טהרה is more problematic than signaling a status of טומאה, but Rav Yehudah Herzl Henkin, discussing a husband holding his wife’s hand while walking in the street, implicitly equates the two, and thus rejects the position of R. Fischer (which he attributes to an unnamed rabbi) that such behavior is immodest since it reveals the woman’s טהרה status:

ומה שאמר רב אחד שאינו צנוע מפני שעל ידי כך ידעו שהאשה טהורה, איני יודע מנין לו חשש בזה, שרוב נשים בחזקת טהורות ואפילו בנדה מצאנו שלובשת בגדי נדה ומוחזקת נדה בשכנותיה, ואפשר שלשון שכנותיה בא מפני שגברים לא היו רגילים להסתכל בבגדי הנשים כי אסור להסתכל בבגדי צבעוניים של אשה אבל הוא הדין שהוחזקה נדה בין שכניה, ולא מצאנו צניעות אלא להסתיר ליל טבילתה. והטעם להסתיר ליל טבילתה יותר מימי טהרתה נראה לע”ד הוא שהאשה בליל טבילתה עומדת לתשמיש ושייך בה הרהור יותר … אבל לאחוז ידה של אשתו הטהורה מה ענין הרהור תשמיש יש בזה, ואם באנו לאסור זה נאסור גם הושטת תינוק מבעל לאשתו והגשת אוכל מידה לידו בפני אחרים שכל אלה אסורים בימי נדתה וידעו שהיא טהורה, ואין טעם לזה,

וגדולה מזו מצאנו במהרי”ל בהלכות נשואין שכתב לפני החופה היו מוליכין את החתן לקראת הכלה והחתן תופס אותה בידו ובחיבורין יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו וכו’ עכ”ל וכן ברוקח סימן שנ”ג.13

In a follow-up post, we shall, בג”ה, discuss whether R. Fischer is at least correct in his basic holding that “A married man is not even supposed to put his arm around his wife in public,” even if we assume that the particular rationale that he gives for it is based on a misconception.

  1. כתובות עב., וכן בקידושין פ.‏ []
  2. רש”י שם וכן בקידושין שם.‏ []
  3. טור יו”ד סימן קצ”ה, וכן פסק השלחן ערוך שם סעיף ח’.‏ []
  4. בית יוסף שם.‏ []
  5. תורת השלמים שם אות י’, ועיין מה שיישב בזה בערוך השלחן שם סעיפים כ”א-כ”ב.‏ []
  6. .‏שם סעיף כ”ב []
  7. בבדי השלחן שם לא הביא דברי התורת השלמים ולא שום חולק על דברי השלחן ערוך, ובביאורים הביא ש “בחכמת אדם לא הביא דין זה וצ”ע בטעמו”‏.‏ []
  8. R. Binyomin Forst, The Laws of Niddah, Volume Two p. 107. ועיין נטעי גבריאל הלכות נדה חלק א’ פרק ל”ו הלכה א’ ובהערות שם, עמודים שטז-שיח.‏ []
  9. עיין נטעי גביראל שם פרק ט”ו הלכה י’ והערות ט”ז-י”ז, עמוד קפג.‏ []
  10. שו”ת אגרות משה יו”ד חלק ב’ תחילת סימן ע”ז.‏ []
  11. שם בסוף התשובה ד”ה ומטעם שהוא כבזיון לה, עיין נטעי גבריאל שם פרק י”ג הלכה ו’ והערה ו’, עמודים קסה-סו.‏ []
  12. Ibid. p. 41 n. 55. []
  13. שו”ת בני בנים חלק א’ סימן ל”ז #1 ד”ה אמנם לאחוז.‏ []

Sukkos, Sihon, and Subversiveness

A year ago, while studying a Beth Medrash Govoha – Shivti unit on the commandment of Sukkah, I encountered this passage from the ספר רוקח:

בסכות תשבו שבעת ימים למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. … ויש מפרשים כשצרו על ארץ האמורי של סיחון ועוג ועל כרכים שבארץ כנען אז ישבו ישראל בסכות כמו שכתוב הארון וישראל ויהודה ישבים בסכות כי בשדה היה מסכך עליהן עד שכבשו רבת בני עמון כך ישראל עד שכבשו ארץ כנען זהו כי בסכות הושבתי את בני ישראל כשצרים על האומות. וכל זמן שלא כבשו וחלקו קורא יציאת מצרים כמו שכתב אשר הכה משה ובני ישראל בצאתם ממצרים. והיא שנת הארבעים וזה למען ידעו דורותיכם כי בסוכות. שלא יחשבו מאבותינו אברהם יצחק ויעקב אנחנו יושבים בארץ אלא ידעו שיצאו ממצרים וצרו על הערים ונתנם ביד ישראל …1

The supercommentators do not know the source of this exegesis, with the גן הרוקח going so far as to claim that it is not found in any other source and is unique to the רוקח:

ברכת שמעון

לא ידעתי כרגע מקור הדברים.

גן הרוקח

לא נמצא פירוש זה במקור אחר ורבינו היחידי שמביאו

Actually, the רוקח is not the only one to offer this exegesis, and it is pretty clear who his source is: his great teacher, רב יהודה החסיד (citing his father):

למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. זכור אני שמורי אבי פירש לנו כי בסוכות בשנת הארבעים נאמר פסוק זה כשחנו בערבות מואב, והיו חונים בסוכות ומכבשים כרכים. והקב”ה ציוה במדבר סיני, ונתינת טעם כתב משה בשנת הארבעים, מה שצוה סוכות בעבור שהיה דעת הקב”ה להושיב אתכם בסוכות ולכבוש לכם כרכים, ושנת ארבעים קרוייה בטוב בהוציאי אותם מארץ מצרים, וראייה מסיחון ועוג כתיב אשר הכה משה ובני ישראל בצאתם מארץ מצרים, ולא היה כי אם בשנת ארבעים.2

R. Yehuda Ha’Hassid’s version, while briefer and less elaborate than his student’s, articulates one crucial point that his student glosses over: the commandment of בסכות תשבו was given decades before the military campaigns of סיחון ועוג, so how can it contain a reference to the סוכות provided for us by G-d during those campaigns? R. Yehuda Ha’Hassid’s terse explanation of this anachronism: “G-d commanded in the Sinai desert, and the rationale was written by Moshe in the fortieth year”.

This is a relatively mild instance of R. Yehudah Ha’Hassid’s signature historical-critical approach to Biblical exegesis – his willingness to explain certain Biblical passages as constituting later additions or emendations to the original text. While this particular case is not particularly controversial, since it is still Moshe Rabbeinu himself who updated the original text, other examples have famously engendered great controversy.3

And so with regard to the passage in the רוקח, in light of the general provocativeness of R. Yehuda Ha’Hassid’s incorporation of higher critical methodology into his Biblical exegesis, one has to wonder whether his student’s subtle omission of this aspect of his teacher’s interpretation in an otherwise detailed and involved discussion of the basic idea is pointed and deliberate.

  1. ספר הרוקח הלכות סוכות ד”ה בסכות תשבו, הובא באליה רבה או”ח ריש סימן תרכ”ה ובשו”ת חת”ם סופר או”ח סימן קפ”ה ד”ה ומידי עברי []
  2. פירוש רבי יהודה החסיד, ויקרא כג:מג. לא ראיתי דבריו במקורם, והעתקתי מפה ומחומש אוצר הראשונים.‏ []
  3. עיין שו”ת אגרות משה יו”ד חלק ג’ סימנים קי”ד-ט”ו; שו”ת משנה הלכות מדור התשובות מהדורא תנינא חלק ב’ סימן רי”ד וחלק ט”ז סימן ק”ב [עיין בפרט בסוף התשובה ד”ה אבל דע ידידי]; ספרים וסופרים, פירוש התורה המיוחס לר”י החסיד;‏ Dr. Shnayer Leiman, Torah from Heaven: Conventional and Unconventional Views [summarized here]; Prof. Marc B. Shapiro, Forgery and the Halakhic Process, Part 2. []