וְסִיסְרָא, נָס בְּרַגְלָיו, אֶל-אֹהֶל יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי: כִּי שָׁלוֹם, בֵּין יָבִין מֶלֶךְ-חָצוֹר, וּבֵין, בֵּית חֶבֶר הַקֵּינִי.
וַתֵּצֵא יָעֵל, לִקְרַאת סִיסְרָא, וַתֹּאמֶר אֵלָיו סוּרָה אֲדֹנִי סוּרָה אֵלַי, אַל-תִּירָא; וַיָּסַר אֵלֶיהָ הָאֹהֱלָה, וַתְּכַסֵּהוּ בַּשְּׂמִיכָה.
וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הַשְׁקִינִי-נָא מְעַט-מַיִם, כִּי צָמֵאתִי; וַתִּפְתַּח אֶת-נֹאוד הֶחָלָב, וַתַּשְׁקֵהוּ–וַתְּכַסֵּהוּ.
וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ, עֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל; וְהָיָה אִם-אִישׁ יָבֹא וּשְׁאֵלֵךְ, וְאָמַר הֲיֵשׁ-פֹּה אִישׁ–וְאָמַרְתְּ אָיִן.
וַתִּקַּח יָעֵל אֵשֶׁת-חֶבֶר אֶת-יְתַד הָאֹהֶל וַתָּשֶׂם אֶת-הַמַּקֶּבֶת בְּיָדָהּ, וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט, וַתִּתְקַע אֶת-הַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ, וַתִּצְנַח בָּאָרֶץ; וְהוּא-נִרְדָּם וַיָּעַף, וַיָּמֹת.
וְהִנֵּה בָרָק, רֹדֵף אֶת-סִיסְרָא, וַתֵּצֵא יָעֵל לִקְרָאתוֹ, וַתֹּאמֶר לוֹ לֵךְ וְאַרְאֶךָּ אֶת-הָאִישׁ אֲשֶׁר-אַתָּה מְבַקֵּשׁ; וַיָּבֹא אֵלֶיהָ–וְהִנֵּה סִיסְרָא נֹפֵל מֵת, וְהַיָּתֵד בְּרַקָּתוֹ.
תְּבֹרַךְ, מִנָּשִׁים–יָעֵל, אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי: מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל, תְּבֹרָךְ.
מַיִם שָׁאַל, חָלָב נָתָנָה; בְּסֵפֶל אַדִּירִים, הִקְרִיבָה חֶמְאָה.
יָדָהּ לַיָּתֵד תִּשְׁלַחְנָה, וִימִינָהּ לְהַלְמוּת עֲמֵלִים; וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ, וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ.
בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפַל שָׁכָב: בֵּין רַגְלֶיהָ, כָּרַע נָפָל, בַּאֲשֶׁר כָּרַע, שָׁם נָפַל שָׁדוּד.
אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה שנאמר (שופטים ה) תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תבורך מאן נינהו נשים באהל שרה רבקה רחל ולאה
איני והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה אימא כמצוה שלא לשמה
אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותה שעה שנאמר (שופטים ה) בין רגליה כרע נפל שכב וגו’
והא קא מיתהניא מעבירה אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים
Our previous post discussed Hazal’s interpretation of the interaction between Yael and Sisra, and its significance as the paradigmatic עבירה לשמה. About six months ago, a subthread on the Avodah mailing list discussed an alternative Midrashic exegesis that apparently insists that לא היו דברים מעולם – Sisra never touched Yael:
If a change in perspective can transform a neutral act into a virtuous act, why can’t it also change a prohibited act into a virtuous act?
As for “chang[ing] a prohibited act into a virtuous act”, isn’t that the
whole thorny topic of aveirah lishmah? Nazir 23b:
R’ Nachman bar Yitzchaq said: An aveirah lishmah is greater than
a mitzvah shelo lishmah.
But didn’t Rav Yehudah say that Rav said that a person should toil
in Torah and mitzvos even shelo lishman, because from lo lishman
one comes to lishman?
Rather say like a mitzvah shelo lishmah…
Like, rather than greater than.
In any case, the sugya generated reams of conversation, and I don’t claim to have a position. RYGB brought it up often, particularly R’ Tzadoq’s shitah, in the early years of Avodah.
>If you think, as I do, that the categories of mitzvah and aveirah are
central to Judaism, this is a a troubling attitude. If a change in
perspective >can transform a neutral act into a virtuous act, why can’t it
also change a prohibited act into a virtuous act?
Can’t it (in extremis)? How do you deal with the concept of an averah lishma and the discussion of Horayos 10b?
Incidentally, the Yalkut Shimoni (#44) disputes R. Yohanan’s contention that Yael misbehaved.
Does it? Where do you see that? (The version I get up on Bar Ilan – #45 – I don’t see it in #44) doesn’t seem to me to dispute it – although it brings the averah lishma language in the name of Rabbi Nachman, and it brings other aspects as well).
“”Amar R. Shimon ben Lakish … shmi me’id bah shelo naga bah oso rasha.” The editor cites VaYikra Rabba 23:10 as a source. And, indeed, Margalios in his notes there (p. 542 note 6) observes that this disagrees with R. Yohanan.
Oh fine, I thought that you were saying that the Yalkut Shimoni was bringing R’ Yochanan as saying something different. The Yalkut Shimoni is, of course, a Yalkut, and it brings loads of completely contrary midrashim and discussions. Truth is, however, that it is irrelevant. The gemora assumes that there is a concept of an averah lishma – and then brings our Rav Yochanan to prove that it is actually either greater than a mitzvah shelo lishma, or at least as good as.
Still, as I mentioned when I first wrote the words “aveirah lishmah”, it’s a big topic with a lot of rishonim and acharonim. RYGB (CC-ed) used to raise it quite often in the early days of our chevrah. I wasn’t asserting that aveirah lishmah proves that one can turn an aveirah into a mitzvah through machashavah, as in some flipside of teshuvah mei’ahavah, just the much weaker claim that one can’t rule it out.
I would like to point out a couple of things here that may be relevant:
[1] First of all, the text does not say that Yael had relations with Sisra. Maybe that’s implied in the pesukim but it is not stated. I think that there are differing opinions about whether she did or did not. The fact that it is not explicit might argue in favor of saying that the navi wanted to cover up what she did because her intention was good and the end result (the demise of Sisra) was good, so her aveira — if she did actually have relations with Sisra — is covered up. Could be not to shame her, since she was a tzadekes, or could be because it really was a sin and normatively, the navi did not want people to read this story and conclude that it is halachically permissible for a married woman to “give” herself to a man in order to save Klal Yisrael. (It may be for similar reasons that Esther’s marriage to Mordechai is not mentioned in the megillah, if in fact she was married to him — about which there seems to be some dispute.)
[2] Second of all, there is disagreement as to whether Yael was even Jewish or not. She was a descendant of Yisro and there are meforshim that say Yisro’s descendants were Jewish (they’re called gerim even though in modern parlance we wouldn’t refer to the descendants of gerim as gerim). Others say his descendants were not Jews but were allied with the Jews. And some say that some of Yisro’s descendants were Jews and some were not. So Yael’s Jewish status is a matter of doubt. If she was not Jewish, she was still a tzadekes — everybody agrees about that. Bnai Noach are forbidden to commit adultery, but it is possible that the halacha is less strict for bnai Noach who commit an aveira lishma, as Yael did. (If she did. See [1])
I think it is also important, in order to follow the conversation between myself and RDR, to understand that we are not commenting on the actual Nach
text at all, but solely on three gemoras, which for completeness I reproduce below: …
So what is in the actual text of the Nach is irrelevant, as is the other opinions (which indeed RDR brought from the Yalkut Shimoni).
The key thing we are discussing is that the gemora, in three places, defines there as being a concept of “averah lishma”, and then goes on to bring Yael, as understood by Rav Yochanan (ie the opinion that indeed she did have relations with Sisera), as being the example par excellence of somebody who did an averah lishma. So whether or not Yael actually did have relations is basically irrelevant to the attempt to understand the concept the gemora brings of an averah lishma. What we have is a definition of an averah lishma, a prime example of which is somebody behaving like a Jewish Yael like character having relations with a non Jewish Sisera like character– and from there the gemora believes we can best understand what is being meant by an averah lishma.
So the question of whether or not the Navi covered something up is irrelevant to the discussion, as is any question as to whether Yael was Jewish or not. The gemora is trying to teach the concept of an averah lishma. Now when RDR argued that there could not be a forbidden act, that with intention could be turned into a permitted act, I said to him, how about the concept of an averah lishma? And he argued that this did not fit the category of a forbidden act which with intention could be turned into a permitted act (for reasons that I still fail to understand). But in order to argue the case, we have needed to argue the parameters of what is really an averah lishma, and that means we have to discuss Yael, but only in the form that the gemora, in discussing averah lishma assumes her to have acted, otherwise we are not fleshing out the concept of an averah lishma. You can quite happily believe Yael never touched Sisera, and indeed was not Jewish, but that belief will not help you understand what the gemora means by the concept of an averah lishma.
As Riceman notes, the canonical source of Resh Lakish’s statement that Sisra did not touch Yael is Vayikra Rabah:
שלשה הם שברחו מן העבירה, ושתף הקב”ה שמו עמהם, ואלו הן: יוסף, ויעל, ופלטי. …
יעל מנין?
שנאמר (שופטים ד): ותצא יעל לקראת סיסרא ותכסהו בשמיכה.
מהו בשמיכה?
רבנן דהכא, אמרי בסודרא.
ורבנן דתמן, אמרי במשיכלא.
אמר ריש לקיש: חזרנו על כל המקרא ולא מצינו כלי ששמו שמיכה.
ומהו שמיכה?
שמי כה, שמי מעיד עליה שלא נגע בה אותו רשע.
But as it turns out, there is considerable debate among the commentators over whether there is actually a disagreement between Hazal over what really happened, and if so, which position to prefer. Remarkably, the debate even extends to the basic question of what the פשוטו של מקרא itself is, with some siding with Resh Lakish and dismissing Rav Yohanan’s exegesis as “implausible” (“רחוק”), while others take the antipodal view, and struggle to reinterpret Resh Lakish’s statement in part because “the plain meaning of the verse supports [Rav Yohanan]”!
The earliest source I am aware of to raise the apparent discrepancy between the Talmudic and Midrashic understandings of the episode is Radak, who asserts that the former is a דרש רחוק, and contradicted by the latter:
בין רגליה כרע נפל. כן מנהג הלשון לכפול הדברים כדי לחזקם והענין כי כרע כריעה שלא היתה לו תקומה וזהו שאמר באשר כרע שם נפל שדוד
ויש בו דרש והוא רחוק כי יש בפסוק שבעה בין כרע ונפל ושכב ואמרו כי שבע בעילות בעל אותו רשע ליעל אותו היום ומה שכתב[נ]ו למעלה [בשם הויקרא רבה] במילת שמיכה מכחיש זה הדרש:
Abravanel, too, dismisses the Talmudic understanding (which he terms מדרש) as רחוק:
והנה אמר בין רגליה כרע נפל בהכפל הלשון והרדפתו
ודברי המדרש רחוקים הם כי הוא מדרכי השיר לכפול הדברים כמו [לד’ אנכי אשירה אזמר לד’ אלקי ישראל], תבורך מנשים מנשים באהל תבורך, עורי עורי דבורה עורי עורי ורבים כן
This is wonderfully ironic; Abravanel here rejects, on textual considerations, Hazal’s assertion of Yael’s sexual relations with Sisra, which they term עבירה, whereas in a particularly notorious passage in his commentary, he insists, based on textual considerations, on the lurid illictness of the encounter between King David and Bathsheba.
The sixteenth century Syrian exegete Rav Shmuel Laniado (the בעל הכלים) proposes an ingenious reconciliation of the two Agadic passages; in reality, Sisra never touched Yael, but being in a drunken stupor, he believed that he had. He concedes that his approach is far-fetched, but argues that Yael deserves our defense of her virtue, in addition to the desirability of reconciling the two passages, and he also marshalls the comments of Radak and Abravanel (as well as those of Ralbag) in support:
וקשה שמנגד לזה [לדברי הגמרא שבא סיסרא על יעל] מ”ש בויקרא רבה …
ובדוחק יש לומר שיחלוק רשב”ל על סוגיית הגמרא ונאמר דרבנן דהכא דאמרי בסודרא ודהתם דאמרי במשיכלא סברי כסוגייא דגמרא ולהכי פירשו בסודרא במשיכלא ולא דרשוהו לשמי כה ולהעיד עליה שלא נגע בה דאינהו סברי שבא עליה וכסוגייא דגמרא דפרק מצות חליצה.
אלא שק”ק דמדפסיק ותני ג’ הם שפלטו מן העבירה וכו’ אלמא רב אושעיה שזוכר רבה הכי סבירא ליה ורבנין דהכא ודהתם לא פליגי אלא בפירוש בשמיכה לא בענין יעל עצמה.
והנלע”ד הוא דכולי עלמא לא פליגי שיעל לא נטמאה ובהכי ניחא דמשבח לה קרא תבורך מנשים יעל וכו’ מנשים באוהל תבורך והיינו סברת רבה ולא פליגי רבנין ורשב”ל אלא בפירושא דמילתא דבשמיכה אבל בענין יעל כולי עלמא מודו שלא נטמאה. והסוגייא של יבמות של שבע בעילות בעל היינו לפי דעתו של סיסרא שהיא השכיבה אותו בין רגליה והוא שכור שהגיע לשכרותו של לוט והיה זורה מבחוץ אבל ליעל לא נגע כלל אלא שלפי שסכנה יעל את עצמה אולי יבעלנה לכך מקשה ואומר והא קא מתהנייא מעבירה ואם כן היאך הכניסה עצמה בזה לשדלתו בדברים כי אולי יבעלנה וקא מתהניא ומשני היא אמרה שלא תבעל לו כי שכור הוא ולו הונח שיבעול כל טובתן של רשעים רעה אצל צדיקים וכדמסיק דקא שדי בה זוהמה. דאמר רבי יוחנן וכו’ באופן שאין הכי נמי שלא נבעלה בפועל אלא רואה קרי הוא בין רגליה כרע שכב וכו’ וגדול עבירה זו של הכנסת עצמה בסכנת אולי תבעל דלשמה היא והיא מכונת להחלישו אבל לעולם יעל לא נבעלה.
ובזה נבין אומרו בתחילה בין רגליה כרע נפל שכב לפי שכשכרע בין רגליה והוא נרדם בשכרותו נדמה לו דמיונו כי לפי האמת לא היה כאן אלא בין רגליה ששכב כרע נפל לבד לא שכב. וזהו שלא הזכיר שנית שכב ואפילו שלא היה שם שכיבה אלא באשר כרע בעבור זה אשר כרע עליה כמו עליה יכרעו אחרים והעיז פניו לכרוע בעבור זה אשר כרע לכך התירה דמו ושם נפל שדוד כי היא לא היתה בוגדת בו אלא לפי שהוא בגד בה בכרוע עליה לכך התירה דמו. וזה הענין נכון מאד כפי שיטת המדרש של שמי כה שלא נגע אליה כאמור והוא התנצלות ליעל שלא בגדה בברית שלות אשר בינם לבין יבין מלך כנען כי סיסרא פטר מים ראשית מדון
עוד אפשר לומר דלעולם אימא לך שהיה יכול לתרץ ולומר לקושית והא קא מתהניא דהשבע בעילות שעשה מציאות כאילו בועל והוא בין רגליה ורואה קרי שבעה פעמים אלא שהגמרא רצה לקיים וליישב אפילו תימא שנבעלה אבל לפי האמת שמי כה מעיד שלא נגע בה כדברי ויקרא רבה ואף על פי ששני עניינים אלו דחוקים בעיני כדאית היא יעל להפך בזכותה לשלא נבעלה ושלא יחלקו המדרש של רבה והגמרא.
והנה לפי המדרש הזה מה שאמר בין רגליה כרע נפל שכב וכו’ מדוקדק בעצם שכונת הכתוב לשלול הבעילה שלא היה שם כי אם היות בין רגליה לבד אבל לא הערה בה ולא נגע אליה כלל. ואף על פי שנתקרב לגלות ערוה לא הועיל זה אלא לשיוציא שכבת זרעו לבטלה ויחליש כחו.
והרד”ק ז”ל מסייע אותנו … וכן כתב מהרי”א ז”ל … והרלב”ג כתב ז”ל בין רגליה ר”ל בחכמתה סבבה שנפל ונרדם לפניה ובאשר כרע שם נפל שדוד ר”ל כי תכף שנפל שדדהו והמיתתהו יעל עכ”ל.
R. Laniado’s noble intentions notwithstanding, his approach is firmly rejected by the לב אהרן, who argues that there is no escaping the conclusion that the passages disagree:
וראה כי פירוש המ[דרש] כפשטו עם היות דפליג על דברי המדרש שביארנו למעלה … לפי שאי אפשר לפרש בדבריה ז”ל מה שראיתי בקצת המפרשים שפירשו שהוא לא נגע בה אלא כיון שהשכיבה אותו בין רגליה ראה זרע ז’ פעמים כי אלו דברים אשר לא יסבלוהו מלות המ[דרש] כלל כי לא יקרא רואה קרי כלל וגם (להיתישב) [אולי צ”ל לא יתישב] אמר גדולה עבירה שהו[א] מדברי הגמרא אלא ודאי שמדרשים חלוקים הם:
But in opposition to Radak, Abravanel and R. Laniado, who reject or reinterpret the Talmudic exegesis in favor of what they perceive as the plain sense of the text and the declaration of Resh Lakish, are arrayed the באר שבע and the noted commentator on Midrash Rav Zev Wolf Einhorn; they maintain that Hazal unanimously agree that Yael did have relations with Sisra (as this is, after all, clear (to them) from the Biblical text!), and Resh Lakish merely means that her intentions were pure:
כתב הרד”ק בפירושו שהוא דרש רחוק ומה שדרשו רז”ל ביקרא רבה … מכחיש זה הדרש עכ”ל.
ואני אומר אחר המחילה שרי ליה מריה שריחק באמת הבנין דברי רבי יוחנן דרב גובריה ופשט הפסוק מסייעו
ונראה דאפילו ריש לקיש מודה לרבי יוחנן ומה שדרש בשמיכה שמי הוא כאן כו’ היינו שמעיד על כוונתה שהיתה לשם שמים כדי להתיש כחו ותהי’ יכולה להרגו אבל לא שבא לומר שלא בא עליה כלל:
וצ”ע שמפורש כתוב בין רגליה כרע נפל שכב ודרשו בגמרא שבע בעילות בעל
ובהכרח שכאן הכוונה שלא נתכוונה לעבירה ולא נתהנה מעבירה כלל שהיתה מכוונת לשם שמים להחלישו לירדם ותוכל להמיתו להציל כל ישראל מידו וידיעה כזה אין זו אלא מיודע יצר כל יצורים ורואה סתרים גדולה עבירה לשמה:
