Room Of One’s Own

Our previous post discussed a dispute between Rav Shlomo Yehudah Tabak and the Satmar Rav (among others) over the problem of the female gaze in general and the design of synagogue women’s sections in particular. We cited R. Tabak’s invocation of the principle of מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו in defense of his advocacy of stringency admittedly not practiced by earlier generations:

והגם דדורות שלפנינו לא נזהרו בזה כבר אמרו בפרק קמא דחולין ו: וכתת נחש הנחושת וכו’ אפשר בא אסא וכו’

Here is the Talmudic discussion that R. Tabak references:

העיד רבי יהושע בן זרוז בן חמיו של רבי מאיר לפני רבי על ר”מ שאכל עלה של ירק בבית שאן והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו

The Gemara resumes its discussion of the statement that the righteous would not experience mishaps. Rabbi Yehoshua ben Zeruz, son of the father-in-law of Rabbi Meir, testified before Rabbi Yehuda HaNasi about Rabbi Meir that he ate the leaf of a vegetable in Beit She’an without tithing or separating teruma, as he holds that Beit She’an is not part of Eretz Yisrael and therefore is not sacred with its sanctity. And Rabbi Yehuda HaNasi permitted all the produce of Beit She’an on the basis of his testimony.

חברו עליו אחיו ובית אביו אמרו לו מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור אתה תנהוג בו היתר

His brothers and his father’s household united against him and said to him: In a place where your fathers and the fathers of your fathers treated untithed produce as forbidden, will you treat it as permitted?

דרש להן מקרא זה (מלכים ב יח, ד) וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחושתן אפשר בא אסא ולא ביערו בא יהושפט ולא ביערו והלא כל עבודה זרה שבעולם אסא ויהושפט ביערום

Rabbi Yehuda HaNasi interpreted this verse to them: “And he broke in pieces the copper serpent that Moses had made; for until those days the children of Israel burned incense to it; and it was called Nehushtan” (II Kings 18:4). Is it possible that they burned incense to it and Asa, a righteous king, came and did not eradicate it, and Jehoshaphat, a righteous king, came and did not eradicate it, and it remained until the time of Hezekiah? But didn’t Asa and Jehoshaphat eradicate all objects of idol worship in the world?

אלא מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו

Rather, it must be that in not eradicating the serpent, his ancestors left Hezekiah room through which to achieve prominence [lehitgader]. I too can say that my ancestors left me room through which to achieve prominence by permitting untithed produce from Beit She’an.1

The Satmar Rav rejects R. Tabak’s application of the principle, explaining that it is limited to one who has the right to disagree with the earlier authorities in question, in which case the principle is invoked merely to explain how it could be possible for the earlier authorities to have erred. The principle does not, however, grant one a license to dissent from earlier authorities where none such exists, such as an Amora vis-à-vis a Tanna. The Satmar Rav makes the reductio ad absurdum argument that since it is clear from the Talmudic discussion that the principle applies to novel leniencies and not just stringencies, under R. Tabak’s apparently broader understanding of the principle, later authorities should has ve’shalom be allowed to permit that which earlier authorities have forbidden!

אין זה דמיון כלל להתם, דשם מיירי ברבי ורבי מאיר שהתירו מה שאסרו אבותיהם, כי תנאים היו ופליגי שהתנאים האחרונים יכלו לחלוק על התנאים הראשונים, ועל זה הביא מאסא ויהושפט, … אך כדי לתרץ האיך אפשר לומר שהגיע אליהם טעות כזה על זה משני שהסיבה הוא בשביל שהניחו לו מקום להתגדר, אבל היכא שאי אפשר לומר דפליגי כמו בכל מקום שמקשין על איזה אמורא מהתנאים אינו מתרץ בשום מקום שלכן אמר דלא כוותיה בשביל שהניחו לו מקום להתגדר, דכיון שלא יוכל לחלוק עליו לא יוכל גם כן לומר עליו שטעה והניחו לו מקום להתגדר.

ומכל שכן אנן יתמי דיתמי שלא נוכל לומר כך על גאונים וקדושים שבדורות שלפנינו, והלואי שנזכה להבין דעם חכמים אף מקצת מן המקצת מדרכיהם ומנהגיהם שבעומק חכמתם, וכי חס ושלום נוכל גם אנחנו להתיר מה שאסרו הראשונים ז”ל כמו שהתירו רבי מאיר ורבי על סמך זה שהניחו להם מקום להתגדר, וחלילה לנו להעלות על הדעת כן דלא ליפוק מיניה חורבא.2

Noam Stadlan recently asserted that “Erasing Women Erases Halacha”; one of his arguments is that such erasure is unprecedented:

While those who demand erasure of women claim that the demand is mandated by Halacha, a brief review of the relevant Halacha clearly shows that this is spurious, and a perversion of our religion. There is no mitzvah anywhere in the Talmud or Shulchan Aruch to limit images of women any more than that of men.

More recently, Rabbi Getsel Ellinson collected laws pertaining to women in a three volume anthology titled Woman and the Mitzvot and nowhere does it mention a problem with images of women. As has been previously noted (authored by Dr Leslie Ginsparg Klein), even Haredi publications have published images of women for many years. Any sort of restriction on images of women is essentially a modern innovation without Halachic basis.

Would the principle of מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו apply here? On the one hand, perhaps even R. Tabak would not invoke it in this context, since unlike in his case where there are indeed venerable sources that problematize the female gaze, here there are no such sources directly on point. On the other hand, perhaps even the Satmar Rav might accept the principle’s application here, since the disparity in stature between the authorities who (at least implicitly) authorized the earlier lenient Haredi practice and those of the current generation is not sufficiently large for the latter to be barred from dissenting from the former.

I am fascinated by the principle of מקום הניחו לי אבותי להתגדר and its applications; here’s an early invocation, in מחזור ויטרי:

העם נהגו לומר עד תמלוך בכבוד. ואחרי כן מתחילין התקיעתא של פיוטין. אבל רבינו יצחק הלוי מ”כ תיקן לסיים הפסוקים קודם שיתחיל התקיעתא. כי בתקיעתא אינם כתובים המקראות כסדר של תורה ושל נביאים ושל כתובים. ונראין דבריו שחובין הן בשליח ציבור לאומרן כשאר התפילה. ועליו אני אומר מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו:3

And here’s one by Rav Shlomo Kluger (who couples it with with the famous Maimonidean exhortation to “accept the truth from he who utters it”4):

הנה על דבר שאלתו בנדון שיעור הכתמים בזה לא אכניס ראשי כי אני תמה למה אינו רואה לקנות ספרי מי נדה או שירי טהרה ויראה שם דעתי דאני מחמיר בזה לפי מה דאנו רואים דאין בזמנינו מאכולת שיהיה בידם שיעור כגריס איך נתלה במאכולת במה שאנחנו יודעים דבודאי אינו ממאכולת רק מגופה … וזה ברור ואמת ואף שהמחברים לא הרגישו בזה כבר אמרו חז”ל פרק קמא דחולין אפשר בא אסא ולא ביערן וכו’ אלא מקום הניחו לי להתגדר בזה וקבל האמת ממי שאמרו כקטן כגדול תשמעון …5

[A haburah of mine, with accompanying notes, surveying the various opinions on whether and why the shiur of gris still applies in contemporary times is available at the Internet Archive.]

A follow-up post will, בג”ה, discuss the application of the principle of מקום הניחו לי אבותי להתגדר to stringencies regarding the consumption of insect-infested foodstuffs.

  1. חולין ו:-ז.‏ []
  2. שו”ת דברי יואל או”ח סימן י’ סוף אות ח’ ד”ה ומ”ש בתשובת תשורת ש”י []
  3. מחזור ויטרי סימן של”א []
  4. עיין אלפא ביתא תניתא, כרך שני עמודים 830-32 []
  5. קנאת סופרים, השמטות לשירי טהרה סימן ק”צ סימן מ”ז, ועיין שם בהשמטות למי נדה סימן ק”צ תשובה ל”ב []

Tuvia Sinned and Zigud Is Punished?! Secondary Liability via Respondeat Superior

Five years ago, we asserted that halachah has no native concept of respondeat superior:

[A]s far as I know, Halachah does not generally hold an employer liable for the malfeasance of his employee, so even if the employee had deliberately, physically destroyed the [patron’s property], the only recourse available to the patron would be to sue the employee, not the employer. Even if the employer has been negligent in the training of his employee, and even if he had known of his maliciousness or incompetence, there would still be no basis to hold the employer liable for damage caused by the employee, unless the employer had expressed or implied confidence in the employee’s reliability, in which case there might be liability.

The above was prefaced with the caveat that:

[O]ne can argue that in modern society there are Minhagim or Umdenos that govern

This post comprises various sources for these two complementary points.

As noted by the aharonim, the absence of any native halachic notion of respondeat superior emerges from a rule regarding a bailee who transfers custody of the property entrusted to his care to another. While the original bailee normally has secondary liability for the negligence of the secondary bailee (i.e., if the latter cannot be made to compensate the property owner, the original bailee is responsible to make him whole), where it was clearly understood that the original bailee would not retain custody of the property, but would transfer it to another, he has no such secondary liability:

בבא קמא

מסרה לרועה נכנס הרועה כו’ [תחתיו]: אמרי תחתיו דמאן אילימא תחתיו דבעל בהמה תנינא חדא זמנא מסרו לשומר חנם ולשואל לנושא שכר ולשוכר כולן נכנסו תחת הבעלים אלא תחתיו דשומר ושומר קמא אפטר ליה לגמרי לימא תיהוי תיובתא דרבא דאמר רבא שומר שמסר לשומר חייב אמר לך רבא מאי מסרו לרועה לברזיליה דאורחיה דרועה למימסר לברזיליה איכא דאמרי מדקתני מסרה לרועה ולא קתני מסרה לאחר ש”מ מאי מסרה לרועה מסר רועה לברזיליה דאורחיה דרועה למימסר לברזיליה אבל לאחר לא לימא מסייע ליה לרבא דאמר רבא שומר שמסר לשומר חייב אמרי לא דלמא אורחא דמילתא קתני והוא הדין לאחר:1

אור זרוע

וההיא דהכונס [שכבר דייק לעיל ד”מדקתני נכנס תחתיו משמע שהרועה פטור לגמרי משום דרכיה דרועה למימסר לברזיליה”] נראה בעיני דלא קשיא דאף על גב דהתם פטור לגמרי היינו כדפר”ח זצ”ל דהתם מילתא דברירה היא וכל מאן דמסר לרועה אדעתא דמסר הוא לברזיליה שהרועה הגדול מקבל מבני אדם ויש לו אחרים תחתיו שימסור להן ויוצאין ומרעין אותן ביער ולפיכך אין יכול לטעון אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר דהועיל ויודע שהרועה הגדול אינו מרעה אותן בעצמו אלא אותם שתחתיו הוה ליה כאילו עצמו בעל הבהמה מסר בידם הואיל שיודע בודאי שהרועה הגדול ימסור בידם. אבל הכא [בשומר שמסר את הפקדון לאשתו או בני ביתו ונאבד ואין להם לשלם] נהי שעל דעת כן מפקיד שלא ימנע מלמסור הפקדון ליד אשתו ובניו ובנותיו ואנשי ביתו מכל מקום רוב פעמים דרכן של בני אדם בעצמו לשמור הפקדון וסבור המפקיד שבעצמו ישמור מכל מקום אם ירצה למסור לאשתו ובניו הרשות בידו הילכך אהני מה שרשות בידו למסור בידם שאין המפקיד יכול לומר לא מהימני לי בשבועה ואהני מה שעצמו ישמור שאם אין להם במה לשלם שהנפקד עצמו חייב לשלם היכא שפשעו ולא שמרו כדרך השומרים.2

מהרש”ל

והיכא שידוע שהנפקד זה אינו רגיל לשמור בעצמו. אלא מוסר כל הפקדונות והמטמונות ביד איש אחר הוה כאילו המפקיד גופא מוסר הפקדון בידו ולא יכול לומר איהו לא מהימן לי בשבועה. ואפילו אם פשע זה. מכל מקום נסתלק הנפקד הראשון ממנו. וירד המפקיד לדין עם השני: וכן פסק באור זרוע. וכן נראה בעיני פשוט דדומה להא דאמרינן כל המפקיד על דעת אשתו ובניו הוא מפקיד. והיכא שיורד המפקיד עם אותו השני לדין ואין לו מה לשלם פטור הראשון. ואף על גב דגבי אשתו ובניו כשאין להם לשלם. צריך הראשון לשלם. היינו משום שלא ילך כל אחד וימסור פקדון לבני ביתו והם יאכלו אותו כמו שפירש שם רבינו תם והרא”ש.3

Rav Shlomo Yehudah Tabak assumes, based on this rule, that according to native halachah, a wagon driver who transfers custody of his client’s cargo to his assistant, with the client’s knowledge and tacit consent, has no liability for loss of the cargo. He adds, however, that there is a controlling custom to hold the driver liable:

מעשה באחד ששכר בעל עגלה להביא סחורה ושלח הבעל עגלה משרתו וידע השוכר ולא מיחה ונגנב הסחורה בדרך ופסקתי אף דיש לומר כשאין למשרת לשלם פטור הבעל עגלה …

אך לענ”ד המנהג דהאחריות מגנבה ואבדה על בעל עגלה אף דשלח משרתו בידיעת שוכר וכיון דהמנהג כן הוי כהתנו כמבואר לעיל סימן מ”ב סעיף ט”ו וסימן ע”ב סעיף ה’ וסימן רע”ב סעיף ט”ו וסימן שכ”ח ובשו”ת חת”ם סופר חלק חו”מ סימן צ”ו דמה שהוא ממנהג הסוחרים אפילו הוא שלא כדין תורה אין לשנות דמנהג תורה הוא כדאמרינן בבבא קמא קט”ז ואל ישנו ממנהג החמרים עיי”ש …4

The חסד לאברהם, discussing a case of grain submitted to a mill owner for grinding that was seized by the authorities due to an outstanding debt of the mill owner, asserts, again based on the above, that the mill owner does not have the status of a bailee, since he does not operate the mill himself, but employs an agent to do so:

[מי] שנתן דגן לרחיים של חבירו לטחון ועל ידי חוב שהיה בעל הרחיים חייב לעכו”ם שלח השר למשכנו ולקח התבואה של חבירו. אם בעל הרחיים חייב לשלם לבעל התבואה הנ”ל. …5

ומה דאתי עלה כת”ה לחייב את בעל הרחיים מדין שומר … נראה דבעל הרחיים לא חשיב שומר כלל הואיל ואין דרך בעל הרחיים לשבת בעצמו בהרחיים לשמור רק שמעמיד שם איזה איש לקבל התבואה לטחון ומבואר .. דאם ידוע שאין הנפקד רגיל לשמור הפקדון בעצמו ומסרו לאחר דינו כמסרו לבני ביתו ול”מ משום שומר שמסר לשומר …6

Both these latter sources are mentioned in a couple of responsa of Rav Moshe Perlmutter that I recently encountered, discussing commercial-industrial cases, in which he clearly articulates both these points, that based on the above, halachah has no native concept of vicarious liability, but that in contemporary society, there are customs that may override this default rule. The first responsum, dated 1895:

בחדש סיון תרנ”ה בא לפני, ראובן תבע משמעון שישלם לו מה שהוזק בגרמתו היינו כי נתן לו הרבה חתיכות סחורה ליפות אותם (הנקרא פרעסין) ודרכו של אומן הפרעסיר לכתוב מדת האמות על כל חתיכה. והפאבריקאנט הנותן להאומן הפרעסיר סומך בזה עליו אשר יכתוב כראוי, כי כן מוכר להקונים כל חתיכה כפי האמות הנרשם עליו, ועתה נודע לו כי האומן הנ”ל טעה הרבה כי על הרבה חתיכות כתב איזה אמות פחות, אשר בסך כולם עולה ההיזק לסך מסוים, כי הוא מכרם להקונים אחדים למקום רחוק כפי הנכתב, וכן טעה וכתב על הרבה חתיכות אמות יותר מכפי שהיה. אשר על ידי זה היה מוכרח לפצות את הקונים עוד יותר מכפי פחת המדות שהיה. ושמעון הודה שנעשה כן בטעות על ידי פועליו. …

אולם לכאורה יש לפטור את שמעון מטעם אחר כיון שידוע לראובן ששמעון בעצמו אינו עושה המלאכה, וגם אינו כותב בעצמו את מדת האמות של כל חתיכה והכל נעשה על ידי פועליו, אם כן יש לדמות למ”ש בחו”מ [כנ”ל מהאור זרוע] …

אמנם כפי המנהג פה עירנו דגם אם נתקלקל הסחורה אצל האומן על ידי פועליו נמי משלם האומן אף שידוע לכל שמלאכתו נעשה רק על ידי פועליו. אם כן הוי כהתנה מעיקרא שהוא ערב בעד הפועלים על כל נזק שיהיה על ידם, אם כן הדר דינא והוי כאילו הוא בעצמו עשה, …7

A subsequently published addendum, noting the corroborative position of R. Tabak:

[כתבתי] מדעתי דיש לעשות כפי המנהג פה עירינו דגם אם נתקלקל סחורה אצל אומן על ידי פועליו נמי משלם האומן אף שידוע לכל שמלאכתו נעשה רק על ידי פועלים מכל מקום חייב מפני דכיון שהמנהג כן הוי כאילו התנה כן.
והנה אח”ז שנדפס ראיתי כ”כ בספר ערך ש”י .. ובשם חת”ם סופר .. דמה שהוא ממנהג הסוחרים אפילו הוא שלא כדת אין לשנות ממנהגם עי”ש:8

The second responsum:

בא לפני עובדא אשר פאבריקאנט מן סחורות נתן לצובע צמר לצבוע. וכאשר נגמרו הסחורות מן האורגנים ומן המכבש נתגלה כי הסחורה נתקלקלה (שטרייפיג) מחמת קלקלת הצובע או מחמת רוע הצבע. והפאבריקאנט תבע מהצובע כל דמי נזק מן פחת דמי שווי’ של הסחורה שעלה בסך עצום. ולענ”ד יש בעובדות כאלו כמה ספיקות על איזה אופנים כאשר נבאר בס”ד: …

אפס עדיין אני נבוך בזה על פי מה שכתבנו בספר חמדת משה … ובספרי ת”ש במלואים … אם כן אפשר הוא הדין בנדון דידן נמי כן הוא וחייב לשלם גם הנזק המסתעף מן קלקול צביעת הצמר. משום כפי אשר שמעתי נהגו הרבה תגרים פה כן לשלם כל הנזק הנצמח מזה. וגם דת שופטי הממשלה יר”ה הוא כן. ויש לומר אם כן דהאומן נחית מיד אדעתא דהכי.
או אפשר דהוא משום דאינם יודעים כי על פי דת ישראל יהיה פטור. ואפשר יכול לומר נגד גברא דציית דינא מהבית דין של ישראל דלא נחיתי אלא אדת של תורה.9

R. Perlmutter’s final, terse points are profoundly important, albeit frustratingly enigmatic. He suggests that the general custom providing for vicarious liability may not be controlling after all, either because people don’t realize that they are exempt according to native halachah, or because the defendant can claim that vis–à–vis a halachah-abiding individual, he expected halachah to govern. These arguments could serve to vitiate the halachic force of any custom, particularly those that originate in general, non-Jewish society!

A similar argument is made by Rav Shlomo Zalman Auerbach, in a responsum addressed to Rav Yitzhak Isaac Ha’Levi Herzog, concerning (American) teachers who wished to strike in order to extract a cost-of-living increase in their wages. R. Auerbach rejects the suggestion that prevailing custom may override native halachah in justifying a labor action:

[“תשובה להגאון מוהראי”ה הרצוג זצ”ל (בשנת תשי”ב), שנשאל משני מלמדים בארה”ב אם מותר להם לשבות ממלאכתם על מנת ששכרם יוצמד ליוקר המחיה.”]

[עיין שם שמתחילה העלה דמצד ההלכה אין המלמדים יכולים לחזור, משום דהוי דבר האבוד, ושוב כתב:] ברם נראה דאף שמעיקר הדין שפיר נראה כדאמרן, עדיין יש לדון בזה מצד מנהג המדינה ותקנות הציבור.
נראה דאף בכה”ג שנותני העבודה ידועים שהשכירים קשורים לארגוני פועלים כאלה שרגילים תמיד לתבוע את מילוי דרישותיהם על ידי אמצעי כפיה של שביתות והשבתות, מכל מקום לא שייך לומר בזה דסבור וקביל, אלא יכולים לומר דלא נחתי כלל אדעתא דהכי וחשבו אותם לצייתי דינא, אשר כל סכסוך שיתגלה ביניהם יתברר אך ורק לפי דיני התורה. [ועיין שם שהאריך עוד בענין תקנות בני העיר ובני אומנות]10

Other poskim, however, are less equivocal about the grounding a right to engage in labor actions (at least when they are legitimate and not “wild”) in prevailing custom:

רב ישראל גרוסמן

שאלה

האם לפי דין תוה”ק יש תוקף להחלטות “ועד העובדים” בבתי חרושת או במוסדות, וכן אם מותר להם לפי הדין להכריז שביתה, ובזה לגרום היזק לבעלים, ובאם הבעלים רוצים למנות אחד מהעובדים לתפקיד בכיר במפעל, האם מותר לועד העובדים להתנגד לרצון הבעלים בטענה שיש עובדים יותר ותיקים ממנו, ולהם זכות הקדימה, כפי הנהגת ותקנת ועד העובדים, וכיוצא בזה, ואם יכולים לבקש תשלום שכר בעד זמן השביתה שלא עבדו, שזה גזל.או

תשובה

כל תקנה וקנסות שקבלו העובדים בינם לבין עצמם, אם היו בהסכמת כולם או לכמה ראשונים אפילו על פי הרוב, ולחת”ם סופר לפי המנהג סומכין על הרוב, התקנות של הועד יש לזה תוקף, ואם הבעלים ידעו בשעה שקבלו את העובדים לעבודה, שהם חברי “ההסתדרות”, ויהי’ להם “ועד עובדים”, הרי זה כאילו קבל מרצון המנהגים ותקנון שלהם, ואם רוצים למנות אחד לתפקיד בכיר נגד החוק של “ועד העובדים”, אינם יכולים, ואם עשו שביתה חייבים לשלם בעד ימי השביתה, אבל לא בשביתה פראית, ואם נגרם היזק לבעלים על ידי השביתה, חיייבם העובדים לשלם עבור ההיזק, על ידי השביתה הפראית, …11

אבל אם באים כלפי הבעלים בדרישות, כגון שמאיימים עליו שיתן להם הוספה כך וכך, אז אם לפי ההלכה מגיע להם ההוספה, כי כך הוא המנהג שמוסיפין, או מפני שירד ערך הכסף, שפיר, אבל אם הם באים בתביעות שלא על פי הדין, מה שלפי הדין לא מגיע להם ומכריזים שביתה עבור דרישותיהם הבלתי צודקות, הנה אם בשעה שהבעלים קבלו אותם, ידעו שהם מאורגנים בהסתדרות וידעו מראש שיש להם “ועד עובדים”, וכפי שיודע, הם עלולים לבוא בכל מיני דרישות, ולקיים שביתות, והבעלים ידעו מראש כל זה, הרי זה סבר וקבל, ומתחילה קבלו על עצמם התנהגות כזאת של “ועד העובדים” בהתאם לחוקים של ההסתדרות, ואדעתא דהכי נתקבלו לעבודה, ואפילו לשלם בשביל ימי השביתה גם כן חייבים לשלם, כי הלוא ידעו עם מי יש להם עסק, והוי כאילו התחייבו לכך, אלא אם כן הוי שביתה פראית, שלא בהסכמת ההסתדרות, והם יצאו מגדר הרגיל, בדרישות חריגות, …12

רב עזרא בצרי

שביתת פועלים כפי שנוהגת בארץ ישראל, שמשביתים עבודה במאורגן להשגת זכויות מסוימות, ואף מקבלים דמי שביתה, ומונעים מבעל הבית להכניס עובדים אחרים במקומם. ונגרמים נזקים שאין להם תקנה, לשביתה כזו אין יסוד בהלכה רק במנהג המדינה. ואמנם אחר שהדבר הוא מנהג המדינה וזכות זו ידועה לכל, נמצא שהעובד והמעביד בתנאי זה הסכימו לעבוד ביחד ובעל הבית מחל על זכותו שעפ”י דין תורה. ועל כן הנוהגים כן ויש סיבה לשביתה, יש להם על מה שיסמכו על פי ההלכה וכו’.13

[A haburah of mine comprising a general survey of the halachic literature on labor actions, along with some notes and sources on the topic, are available at the Internet Archive.]

  1. בבא קמא נו: – קשר []
  2. אור זרוע חלק שלישי בבא מציעא פרק ג’ סימן קל”ד – קשר, הובא בגהות אשר”י שם סימן כ”ג וכן פסק בשלחן ערוך חו”מ רצא:כב []
  3. ים של שלמה בבא קמא פרק א’ סימן ל”ב – קשר, הובא בש”ך חו”מ סימן רצ”א ס”ק מ”ב []
  4. ערך ש”י חו”מ רצא:כו ד”ה הג”ה – קשר []
  5. שו”ת חסד לאברהם (קמא) חו”מ סימן כ”א – קשר []
  6. שם בסוף התשובה, הובא בדברי גאונים סב:יב – קשר וצו:לב – קשר ובחמדת הנפש, השמטות לספר חמדת משה סימן קל”ב ד”ה אולם לכאורה – קשר []
  7. שו”ת חמדת משה סימן קל”ב – קשר []
  8. שו”ת תרשיש שהם, מלואים לספר חמדת משה אות ל”א – קשר []
  9. שו”ת אבן שהם (חו”מ) סימן ק”ו – קשר []
  10. שו”ת מנחת שלמה (קמא – כרך שני) (ירושלים תשס”ה) סימן פ”ז – קשר []
  11. שו”ת נצח ישראל (גרוסמן) ריש סימן כ”ז – קשר []
  12. שם אות י’ – קשר, ועיין אות י”ג – קשר []
  13. דיני ממונות, הובא בנשמת אברהם כרך ד’ (חו”מ) (מהדורה שניה מורחבת: ירושלים תשס”ז) ריש סימן של”ג – קשר, הועתק מפה []

Rights and Responsibilities

Over Shavuos, I read Rebbetzin Feige Twerski’s explanation of the misguidededness of the modern feminist push for religious egalitarianism, in which she asserts a fundamental distinction between the Torah’s value system and that of modern American society:

The Equality Debate

Professor Elaine Viders from Touro Law School posits that the fact that the underpinning of American society, the U.S. Constitution, guarantees the right of equality under the law motivates women to seek “equal” status with men. Nurtured on this tradition, the modern woman has absorbed the notion of equality within the American democratic paradigm. The mistake, however, she continues, is that the underpinning of the Jewish people is not the U.S. Constitution, but the Torah, a G-d given code of law that does not speak in terms of rights for either men or women. It bestows no rights at all, only commandments (mitzvos). Unlike the U.S. Constitution, the Torah and the legal corpus that derives from it (halachah), cannot be amended by a majority vote of any legislature.

It is reasonable to say that if a woman feels she is equal to a man only through donning a religious object or fulfilling a public synagogue role, which she misguidedly interprets to be a significant expression of her religious identity, she is missing out on something important – not men’s commandments, but her own. Indeed, a conceptual short circuit has occurred. The “equal rights” mind-set has crossed wires with “Divine obligation” reality. It is worth noting that in Hebrew there is no word that denotes “rights.” The word zechus, which is popularly used, actually means “merit” rather than “right”.1

[Sentence emphases added.]

Our Rav, too, frequently promulgates this idea, that Judaism differs fundamentally from Western value systems in that it focuses on obligations rather than rights. But my father always counters: is not חושן משפט expressed in the language of rights, where man’s obligations to his fellow man generally derive from rights held by the latter? Indeed, also over Shavuos, I browsed a detailed, interesting study of the Halachah of intellectual property by the venerable Haredi Dayyan Rav Yehudah Silman of Bnei Brak, one of the most highly esteemed and experienced contemporary Israeli Dayyanim, in which he makes exactly this point. The context is Rav Yosef Shaul Nathanson’s remarkable, bold creation of a fundamental Halachic concept of intellectual property based on nothing more than the recognition of such by the non-Jewish government, and R. Silman’s contrast between Halachah and its secular counterpart is in the opposite direction of Rebbetzin Twerski’s:

ואמנם לא כתב [השואל ומשיב] שם מקור מההלכה לזה – מלבד סיפור שסיפר, … [ולענ”ד פשוט שאי אפשר לבנות דין מחמת קל וחומר כזה – ולהניח שיסוד חוקיהם אינם בנויים על זכויות וקנינים אלא על סברות של מה שנראה להם כיושר, – מה שאין כן בדיני תורה בכדי לכפות, צריכים בעלות].2

Apparently R. Silman is not rejecting out of hand the basic legitimacy of deriving Halachah by analogy to foreign legal systems; his objection is merely to this particular argument of R. Nathanson, based on the claim that whereas in Halachah, a cause of action must derive from ownership, non-Jewish jurisprudence is rooted merely in some vague notion of equity. While a serious analysis of these important and fundamental assertions is well beyond the scope of this post, we note that at least under American law, the matter is not quite that clear. On the one hand, our intellectual property jurisprudence is rooted in a Constitutional provision which indeed does not acknowledge any fundamental, “natural right” concept of ownership of such “property”, but merely empowers Congress to create such rights for pragmatic goals:

To promote the Progress of Science and useful Arts, by securing for limited Times to Authors and Inventors the exclusive Right to their respective Writings and Discoveries.

But on the other hand, my (admittedly limited) understanding of the legal framework erected upon this foundation is that the end result is indeed a system of rights and ownership similar to the one governing actual, tangible property.

Another interesting point of R. Silman’s analysis is his adducing of the ban against the republication of a grammatical work of Eliyahu (Levita[s]) Bahur as proof that the prohibition against such unfair republication (השגת גבול / עני המהפך בחררה) is not limited to sacred works:

ובאמת למעיין בנוסח הסכמות ישנות בנושא זה, יראה שכבר בדורות קודמים, היו שדנו לאוסרו מצד הדין, ולדוגמא, מצינו כבר בשנת רעט. חרם בספרו של ר’ אליהו הבחור ושם מבואר בהדיא דנחתי לה, מדין עני המהפך בחררה, שנקרא רשע, לכ’ כפירוש ר’ מאיר בדגים. ולמדנו כאן שלש נקודות דלא כחתם סופר:

  • א) שהחרם קדם לרמ”א
  • ב) שאיסורו מצד השגת גבול ובחת”ם סופר נראה שהסתפק בנקודה זו
  • ג) ומ’ שהאיסור לא רק בספרי קודש, וכמו שדן החת”ם סופר3

R. Silman seems to be tacitly assuming that Hebrew grammar is not Torah, an attitude that some may find surprising, although I have long noted that Rav Ya’akov Emden explicitly rules this way (although he concedes that as a practical matter, one may nevertheless not study it in the bathroom, for such study will inevitably involve the Biblical text):

נסתפקתי אם מותר לעיין בבית הכסא במשקלי השמות והפעלים. והיה נראה לכאורה דמותר דהא קיימא לן דברים של חול מותר לאומרן בלשון הקודש. … שמע מינה בלשון עצמו ליכא משום קדושה. אלא בתר ענין אזלינן. והא נמי ליכא ענין קדושה כי אם להרהר ולחשוב באופני הדבור הנאות והלשון המדוקדק. ואפילו לדבר בם להוציאם בפה היה מותר. הגע בעצמך כשהיו ישראל על אדמתן ולשונם לשון הקודש. היו בודאי משתמשין בו אף בבית הכסא ולכל צרכם (אף על פי שבלי ספק יש קדושה בלשון גם מצד עצמו. וזהו דעת קצת במה שנקרא לשון הקודש)4

איברא לדידן מסתברא לאיסורא כיון שאין דרך להגיע לידיעת לשון הקודש על נכון כי אם על פי הכתובים אשר יורו באצבע על כללי הדקדוק. שלא נשארה בידינו ידיעת דרכי לשון הקודש אם לא על פיהם. ועל כן אי אפשר לעמוד בהם בלי הרהור דברי תורה ופסוקי המקרא ואסור:5

We close with an interesting dispute between R. Silman and the great Hungarian Posek Rav Shlomo Yehudah Tabak of Sighet (from another discussion in the same volume):

וראיתי מביאים בשם ספר תשורת שי, סימן תקמ”ט [אין הספר תחת ידי]. שמי שמכר בחנות לגוי בהקפה והגוי לא פרע בזמן והישראל המוכר רוצה להוסיף בחשבון הגוי כפי שיעור הריבית בדיניהם וכתב שם דאסור דהוי גניבה ממש – ואין זה ברור לענ”ד, דכל שרשאי להוציא בדיניהם נראה דרשאי לבא עליו בעקיפין לא מיבעי לשיטת הרמב”ם שאיסור הטעיה משום גזל – אלא אפילו נימא דאסור משום גניבת דעת – נראה דרשאי לשקר כדי להציל ממונו וכמש”כ6

The citation from Teshuras Shai is indeed accurate:

חנוני מוכר בהקפה לנכרי וקבע זמן פרעון והנכרי לא פרע עד אחר זמן אם אסור בעל החנוני לכתוב יותר בפינקסו על חשבון של נכרי …

הנה זה גנבה שנוטל שלא מדעת הנכרי וגם להטעותו אסור כדאיתא בחו”מ סימן שמ”ח סעיף ב’ …

ואפילו אם מחשב לו יותר רק מה שהיה יכול לגבות בדיניהם בשכר אגר נטר כגון ששה פערצענט למאה לשנה ואם כן יכול הישראל לומר לו כך הדין בדיניכם היינו כשמודיע להגוי אבל להטעותו בחשבון יש בו איסור משום גנבת דעת אף היכא דרשאי ליטול מדינא וכמו שכתב בשער משפט סימן שמ”ח סעיף ב’ ס”ק ב’ לענין אם נתן גוי מעות לישראל לקנות לו איזה דבר וקנה בזול פחות ממה ששוה דאסור לחשוב להגוי ביותר ממה שנתן להמוכר.7

The question of the persuasiveness of R. Tabak’s analogy to the case of Sha’ar Mishpat is left as an exercise for the reader.

  1. Rebbetzin Feige Twerski, A Woman’s Place Is … at the pulpit?, in Ami Magazine, 28 Iyyar, 5771 / June 1, 2011 (Shavuos), Ami Living, p. 51. []
  2. רב יהודה סילמן, דרכי חושן (מהדורא שניה: תשס”ב) חלק א’ עמודים רמה-רמו []
  3. שם עמוד רמט []
  4. עיין בספרו של המחבר בירת מגדל עוז, בית מדות – עליית הלשון, פרק שני (קשר) עוד בסוגיא זו, ועיין מאמרינו פה []
  5. שאילת יעב”ץ חלק א’ סימן י’ – קשר []
  6. דרכי חושן שם עמוד שפב []
  7. שו”ת תשורת ש”י (סיגעט תרס”ה) חלק א’ סימן תקמ”ט – קשר []