It’s the Thought that Counts – Or Is It?

We recently discussed the question of whether the status of רודף requires the intention to cause harm. About seven years ago, I came across the following:


How is it שייך that 2 people see a רודף about to attack but only one of them may kill the רודף?


In one of the Israeli wars, an Israeli pilot was assigned a mission to bomb an enemy company of soldiers. The pilot flew to the area he was told & indeed observed a mass amount of soldiers, and began the procedure to begin to annihilate the entire group. However, he didn’t realize that the group he observed was really Yidden & the enemy was further down the slope. Meanwhile, another platoon was observing the sky & realized the pilot’s error. There was no way to notify the pilot of the impending disaster about to occur. They wondered if it is מותר to shoot a surface to air missile at their comrade (killing him), but whereby saving an entire company of soldiers. Or שב ואל תעשה?

We know that אין דוחין נפש מפני נפש. Therefore, if someone is forcing you to kill another Yid, we say יהרוג ואל יעבור. The same הלכה is in regard to many Yidden! The תוספתא תרומות סוף פרק ז’‏ tells us, that if גויים approached a caravan of Yidden and demanded that they give them one Yid to be killed or they’ll kill everyone, ייהרגו כולם ואל ימסרו נפש אחת מישראל. (Unless they demand a certain Yid, like by שבע בן בכרי, only then is it מותר to hand him over).

This is the הלכה except in the case of a רודף. If a Yid is chasing another Yid to kill him, then the הלכה is that you must kill the רודף (unless you could stop him some other way, i.e. cutting off his hand). The רודף does not need התראה and even a קטן who is a רודף gets killed as it is not an עונש for the רודף but ‘saving the נרדף’.

In our case, since the pilot is about to kill Yidden, he should have a דין רודף & it should be מותר to ‘blow him out of the sky’! However, מרן הגאון ר’ יוסף שלום אלישיב שליט”א says that it is אסור to kill the pilot as he is not a רודף. Since in his mind, he is on the way to ‘save Yidden’ by killing the enemy, and he is even risking his life for it, he can not be called a רודף! And the הלכה would be the same even if he wasn’t risking his life. He brings a ראיה from a תשובת חתם סופר או”ח קע”ז. There was a Yiddisher maid who fainted from fear & her Balabusteh tried to revive her by splashing water into her mouth, and in the panic of the moment she by mistake used kerosene instead of water. The שאלה there was, if she needs תשובה. Says ר’ אלישיב, if someone had seen what was happening, that instead of her helping her maid, she was killing her, it would be אסור to kill the Balabusteh, as since she is trying to save the maid, she is not a רודף! Therefore, paskens ר’ אלישיב that it would be אסור to shoot down the plane as אין דוחין נפש מפני נפש!

But what about the company of soldiers about to be under fire, are they permitted to shoot down the plane, in order to save their own lives? The משנה in אהלות פרק ז’ משנה ז’‏ tells us about a woman who is about to die from complications of childbirth, where the משנה says that one may kill the baby as it is a רודף and since it is not yet born, we don’t say אין דוחין נפש מפני נפש & therefore חיי האשה קודמים. However, once the head of the baby comes out, it is considered a נפש as it is born, and now we say אין דוחין נפש מפני נפש and it is אסור to kill the baby to save the mother. But what about the mother, may she kill the baby, as to her, the baby is a רודף? The מאירי writes in סנהדרין עב:‏

אלא שחכמי הדורות שלפנינו כתבו שהאשה עצמה יכולה לחתוך את הולד, שנרדף היא!

Even though the others don’t count her a a רודף, but the נרדף herself may consider the baby a רודף! So when the גמרא says יצא ראשו אין נוגעין בו it’s referring to other people, but the mother is a נרדף and may kill the baby as a רודף. (We find a similar idea by פינחס & זמרי‏ where if זמרי would have turned on פינחס and killed him, he would have been פטור as to זמרי, פינחס was a רודף but כלפי אחרים for sure פינחס was not a רודף but rather was being מציל an entire nation.) Says ר’ יצחק זילברשטיין, so too, the soldiers under attack may protect themselves & shoot down their רודף.

So we have two answers to our riddle. The soldiers under fire may kill the רודף while the other platoon watching may not. And although the nurse may not kill the baby that his head already came out, the mother may do so!

We also received another answer, that the משנה למלך says at the end of הלכות חובל ומזיק that a נרדף may kill a רודף even if he can be מציל himself ‘באחד אברים’ of the רודף. But a bystander would have to maim and not kill. However, the riddle would have been too easy if we were talking about יכול להצילו באחד אברים.1

While a casual reading of the analysis attributed to R. Elyashiv might suggest that he maintains that intentionality is required for the status of רודף, a more careful reading seems to indicate precisely the opposite:

The רודף does not need התראה and even a קטן who is a רודף gets killed as it is not an עונש for the רודף but ‘saving the נרדף’. In our case, since the pilot is about to kill Yidden, he should have a דין רודף & it should be מותר to ‘blow him out of the sky’!

So the pilot would indeed have the status of a רודף, despite his lack of malicious intent, were it not for the argument that:

Since in his mind, he is on the way to ‘save Yidden’ by killing the enemy, and he is even risking his life for it, he can not be called a רודף!

R. Elyashiv is apparently rejecting the idea that a mere lack of malicious intent is sufficient to exclude one from the status of רודף, and endorsing only a much narrower exception of one who actually has a positive intention to provide assistance.

Another early discussion of the question of whether intentionality is required for the status of רודף is by R. Yaakov (b. R. Efraim [Shlomo] Zalman) Schor, who was asked about the following case: A certain individual, wanted by the authorities, wished to reside in a certain community, and the community was afraid that this would bring down the wrath of the authorities upon the entire community. Would such a move into the community constitute רדיפה?

The beginning of R. Schor’s analysis closely follows that of R. Kahana cited in the previous post: in order to reconcile the language of the Talmud with that of Rambam, he proposes that one who has no malicious intent is not considered a רודף even if he is likely to cause harm:

שאלה קהלה אחת שהשר העליל עליה והיה בתוכם איש שביקש השר דוקא אותו והוצרכו לשלח אותו ממקומו ועתה רוצה לחזור ולקבוע דירתו שם והקהל מוחים כי כאשר יראה אותו יחזיר ויניעור העלילה ויהיה סכנה גדולה והתרו אותו בעונש התרת דם ובכל זה אינו משגיח אם הוא רודף וניתן להצילו בנפשו:

תשובה אחר העיון נראה לברר דין זה מהא דכתב הרמב”ם פרק א’ מהלכות רוצח [הלכה ט’] וז”ל

אף זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה. בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה. ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם:

וממש בלשון הזה כתב גם כן הסמ”ג ומקורם מהמשנה … והנה לפענ”ד קשה להולמן דברי שני המאורות הגדולים כי לפענ”ד הם היפוך הגמרא … הרי לפנינו דמקשה לילד אינו מקרי רודף כי משמיא קרדפי לה ומאי ששרי לחתכו ברישא הוא מטעם שכתב רש”י דעדיין לא מיקרי נפש ואיך כתבו הם ז”ל לפיכך ומסקי הטעם רודף הוא ושרי כו’

ועוד יש להקשות דלדבריהם קשה מרישא אסיפא דאף בהוציא ראשו נדונו מדין רודף.

ונראה לפענ”ד ליישב דבריהם בזה האופן דודאי גם הם סבירא להו דמשום הכי מותר ברישא לחתכו משום דעדיין לא מקרי נפש כמ”ש רש”י ז”ל ואף אם היה שייך בו טעם רודף לא היו צריכין לו דכולי עלמא יודו לרש”י ז”ל דלא מקרי נולד וראיה דהא הנוגף במעי אשה אין לו דין רוצח ומשלם דמי ולדות ואי הוה מקרי נפש היה חייב עליו מיתה כדין הורג נפש וכדאיתא סברא זו בסמ”ע סימן תכ”ג ואם כן אף אם היה אפשר לפרש דטעמם הוא מכח רודף היה קשה עליהם דאין צורך טעם זה אלא ודאי גם הם סברי טעמו דרש”י ז”ל וכשהוציא ראשו מקרי נפש ומה דנקטו טעם רודף היינו דצריכו לומר הטעם למה שרו חכמים להמיתו במיתה חמורה ולחתכו בעודו חי ואפילו בידים ולאו דוקא על ידי סם ולמה להו להתיר כנ”ל הרי אפשר להמיתו בלאו הכי כמו דאיתא בטור סימן שפ”ח ובתשובות הרא”ש כלל י”ז דינים חלוקים במוסר ממון דאין להורגו רק בסם דוקא ולא בידים כגון שעשה המסירה ויראים להבא דכתב בודאי קודם שעשה המסירה היה עליו דין רודף נפשות לכן מותר להרגו בידים ואין צריך דוקא על ידי סם מה שאין כן בשכבר נעשה המעשה לא מקרי רודף אם כן בתינוק נמי למה התירו להרגו בידים ולא בסם דוקא וביותר במיתה חמורה כזה ולא איצטריכא לברור לו מיתה יפה וכבר איצטריכא בפרק נגמר הדין ללמוד מקרא בגנב במחתרת שיכולים להרגו בכל מיתה שירצה אם כן למה התירו בתינוק כל זה ועל זה רצו הרמב”ם וסמ”ג לפרש שמאחר שמצורף לזה הטעם דלא מיקרי נפש מקרי נמי רודף אף על פי דטעם זה לחוד אינו מספיק להורגו כמו רודף כי משמיא רדפוה מכל מקום מאחר שכבר מותר להרגו מצרפן גם כן טעם דרודף ויכול להרגו בכל מיתה שירצו כמו רודף דרודף וגנב במחתרת דין אחד יש להם כמ”ש בגמרא ובפוסקים וביותר ברמב”ם סוף הלכות גניבה ולכן מותר להרגו בידים כמו רודף לכן דקדק הרמב”ם וכתב מתחלה ההקדמה

אף זו מצות לא תעשה שלא לחוס על הרודף

ר”ל שלא לחוס עליו לברור לו מיתה יפה או להרגו דוקא על ידי סם אך יכול להרגו בידים ובכל מיתה שירצה ועל זה כתב לפיכך כו’ מותר לחתכו ר”ל אף במיתה זו בין בסם בין בידים והוא מטעם דגם מדין רודף נגעו בה ולכן דקדק משום שהוא כרודף אחריה ולא כתב מפני שהוא כרודף אלא כמ”ש דסבירא ליה דאין רודף ממש דמשמים קרדפי לה אבל על כל פנים הוא מיקרי רודף ומותר להרגו כדין רודף אף ביד היכא דבלאו הכי שרי להרגו אבל כשיצא ראשו הוה נפש ואין דוחין כו’ מטעם רודף לחוד אין בו כנ”ל דמשמים רדפ’ ולזה כיון הרמב”ם באומרו וזה טבע העולם דלפום ריהטא אין לו פירוש למ”ש מקודם ולפי מה שכתבתי אתי שפיר דרצה לתרץ קושית הגמרא דלמה לא ידונו בסיפא מטעם רודף ותירץ התירץ שבגמרא

אך צריך לפרש איך נרמז בלשונו תירץ הגמרא ואומר כי הרמב”ם סובר (כמ”ש) [דמ”ש] בגמרא שאני כו’ אין רצונו לומר מן השמים כו’ כי קטן זה אינו מכוון על הרדיפה רק משמים מכריחים אותו לעשות הרדיפה זה הפירוש אינו דודאי כל קטן הרודף בכוונתו לא מקרי כוונתו להרוג אותו דלאו בר דעת הוא ואפילו הכי אמר רב הונא דמקרי רודף מה לי בן יום ומה לי בן שנה וגם רש”י הרגיש בזה ודקדק וז”ל

מן השמים רדפו לאמו עכ”ל

דקדק רש”י במלת לאמו ר”ל לא תימא דקאי אקטן שמן השמים הכריחו אותו ילד לרדוף להיות מזיק לאמו אלא פירושו דקאי אאמו ור”ל מאחר שהקטן אין לו כוונה רק לצאת ולהיות נולד על פי טבע ואין כונתו לרודפו אך שממילא על ידי זה מן השמים רדפוהו מה שאין כן קטן הרודף כונתו לאותו רדיפה

ונראה דהספרים דגרסי משמים רדפו ליה טעות סופר הוא וצריך לומר רדפו לה וכן הוא ברוב פוסקים ואף הרמב”ם וסמ”ג נ”ל דסוברים בזה כפירש”י דאינו נקרא רודף מאחר שכוונתו אינו אלא להיות נולד על פי טבע עולם ולא להיזק לאמו ועל כן אף על פי שע”י [זה] מזיק לה אף על פי כן אין דוחין נפש ולא מקרי רודף ועל זה מסקו וזה טבע העולם ר”ל הקטן אין כוונתו להיות רודף אלא להיות נולד בטבע גם הכסף משנה והסמ”ע מפרשים קצת כעין זה בלשון וטבע העולם ע”ש

אם כן כלל נקטינן מהא היכא דאין כוונתו להזיק ולרדוף אך לעשות דבר על פי טבע העולם רק שעל ידי זה יהיה רדיפה לא מיקרי רודף שניתן להצילו בנפשו ונדון דידן גם כן אין כוונתו ארדיפה וכמו שאכתוב אי”ה ויש לדמות למה שכתב הנמוקי יוסף הביאו רמ”א בסימן שפ”ח שיכול אדם להציל עצמו מהיזק הבא עליו אף על פי שיגיע לחבירו היזק מזה וזה לא מיקרי רודף וזה ברור:2

R. Schor proceeds, however, to cite an explicit ruling of Maharik that the status of רודף does not require intentionality:

אך יש להפך הדבר ממה שכתב מהרי”ק בסוף שרש קצ”א דף קס”ח ע”ב (ואף) [דאף] אם אין מתכוון ארדיפה מקרי רודף ומביא ראייה מההיא דהגוזל בתרא דף קי”ז ההוא דמקמי דסלקי אינש למברא הוי [מסיק לחמרא] כו’ עד ההיא רודף הוה מיקרא אף דשם אינו מכוון רק להנאת עצמו מקרי רודף עכ”ל הרי דמקרי רודף

R. Schor continues with a lengthy and intricate discussion of the topic, and ultimately inclines toward the position that the community does have the right to object to someone moving in if this is likely to cause it harm, although he is unwilling to enforce this in the absence of another authority’s endorsement of his view:

נראה דאין להניח דברי מהרי”ק … ומכל מקום איני עושה מעשה עד שיסכימו עמי מורה הוראה:3

  1. האיחוד בחידוד, פרשת שלח תשע”ב, Volume 13 Issue 31‏ []
  2. שו”ת גאוני בתראי (טשערנאוויץ תר”כ) סימן מ”ה עמוד לד.‏ []
  3. שם בסוף התשובה []

The Elephant’s Birthday Party and the One True Son: A Study In Forensics

Prof. Eugene Volokh regales us with a translation / paraphrase of the charming Russian folk tale of the Elephant’s Birthday Party:

In the story, one of the birthday guests eats all of the elephant’s birthday cake, and the question is who. The marmot offers the following plan:

	Here, folks, is a magic pot....
	Stick your paws into it ...
	Touch the bottom,
	As soon as the thief touches the bottom,
	The pot will scream.


After this is done, he has everyone show his paws, and nearly everyone says,

	Look at our paws –
	They are black as blackamoors!


But the cat’s paw is clean! Why? The marmot explains:

	The pot, which I brought to you
	Is not at all magical,
	But entirely normal.
	I did only one thing:
	I poured some soot on the bottom.
	You all touched the bottom
	Because your conscience was clear –
	All, except the cat.


Michael S. notes that this basic tale appears in a variety of different cultures. Here is a version featuring the great (but?) eccentric Scottish mathematician, theologian, and possibly occultist John Napier, the “Marvelous Merchiston”, inventor / discoverer of logarithms:

As we now know, Napier considered mathematics a hobby, and Theology, his lifelong career. …

However, not everyone saw Napier as an “enlightened” man. Many believed the reclusive thinker to be in league with the horned one himself, to be a servant of the Devil. After all, the grass on his estate was greener (due to his great agricultural skills), and he was highly intelligent, not to mention his late night walks in his nightgown and cap, and his reported usage of a black cock (rooster) to root out a thieving servant. One can only imagine his critics exclaim: For this must surely be the work of a warlock!

But far from it, to catch one of his servants who had been pilfering tools from the supply shed, Napier, the “Marvelous Merchiston”, simply put lamp soot on his black rooster, and put it in the dark shed, and lined up his servants, telling them his black cock had the mysterious power of divination, and could single out the culprit. Each man was sent in and asked to simply touch the bird, knowing full well that the thief would sneak by without touching the cockerel, when all the servants emerged with black hands except for one, Napier nabbed the thief.

The forensic trick at the heart of these stories is somewhat reminiscent of the one in this Gemara:

ההוא גברא דשמעה לדביתהו דקא אמרה לברתה אמאי לא צניעת באיסורא הך איתתא עשרה בני אית לה ולית לי מאבוך אלא חד

כי שכיב אמר להו כל נכסי לחד ברא

לא ידעי להי מינייהו אתו לקמיה דרבי בנאה אמר להו זילו חבוטו קברא דאבוכון עד דקאי ומגלי לכו להי מינייכו שבקא

אזלו כולהו ההוא דבריה הוה לא אזל אמר להו כולהו נכסי דהאי אזלו1

A colleague of mine recently showed me that Rav Elyashiv derives a fascinating Halachic principle from a gloss of Rashash to this Gemara. The context is as follows:

There was a medieval Jewish belief in a certain scientific procedure for determining paternity, as mentioned by Rav Yehudah Ha’Hassid in a fanciful, Arabian Nights-esque tale featuring Rav Sa’adia Gaon:

מה שמתענין ביום שמת אביהן שהרי דוד התענה על שאול כי קראו אבי וצם על יהונתן ועל אבנר … דבר אחר דין הוא לפי שהאב והבן גוף אחד ודין שיצטערו הבנים.

כי הנה מעשה ברב סעדיה בן יוסף החכם באחד שהלך למדינת הים עם עבדו והוליך עמו ממון גדול ואשתו מעוברת לימים מת האדון והניח כל הממון והלך העבד והחזיק בנכסיו ויאמר העבד אני בנו

כשגדל הבן שהולידה שמע שמת אביו הלך לתבוע נכסיו שהחזיק בהם העבד ונתחתן בגדולי הדור והיה ירא הבן לפתוח פיו פן יהרגוהו ונתאכסן בבית רב סעדיה והניח לפניו לאכול ולא אכל עד ששם לפניו אלו הדברים נתן לו עצה לדבר אל המלך וכן עשה

שלח המלך אחר רב סעדיה לדון דין זה וצוה רב סעדיה להקיז דם זה בספל אחד ודם זה בספל אחר ולקח עצם (לעומת עצם) של אבי הבן והניח בספל העבד ולא נבלע הדם ולקח העצם ושם אותו בספל הבן ונבלע הדם בעצם כי הוא גוף אחד ולקח רב סעדיה הממון ונתנו לבנו שבא

הרי ראוי לבן שיתעצב ביום מיתת אביו וכן אמר איוב כי לא סגר דלתי בטני ולא אמר בטן אמי שהכל כגוף אחד וכתיב ויקלל את יומו, וירמיה כן עשה שלעולם לשנה הבאה באותו יום לא היה שמח לכך יש להתענות ביום שמת אביו.2

Other versions of the story apparently feature King Solomon.3

Rav Elyah Shapiro wonders why, given the existence of this procedure for determining paternity, was ר’ בנאה forced to utilize a trick, a mere שודא דדייני?

וצ”ע בבבא בתרא דף נ”ח דאמר חבטו קבר דאבוכן. ואינו אלא שודא דדייני כמו שכתב (הרשב”א) [הרשב”ם] ולא עביד הך דרב סעדיה וי”ל4

Hida dismisses this question, but does not explain why:

ולא קשה מידי וכן רמז הוא ז”ל [האליה רבה עצמו]5

Rashash proposes two answers to the question:

[דבריו קאי על דברי רשב”ם ד”ה אמר להו כולהו נכסי דהאי. ומסתברא דלזה אהב יותר ויפה דן רבי בנאה דלא שייך הכא אלא שודא דדייני והיינו שודא דלא רצה לחבוט] בפשוט יש לפרש דמסתברא דזהו הבן ומסתמא לבנו נתן וכדמשמע דיען דשמע לדביתהו כו’ הוא דצוה כן.

ואולי דבא ליישב בזה קושיית האליה רבה … ולפרושו אתי שפיר דאכתי לא יוודע בזה צניעותו אשר כוון האב גם לזאת

או משום דעל ידי נסיון דספר חסידים יתגלה שהן ממזרים ורבי בנאה לא רצה שיוודע פסולם על ידו (וכמו שכתב הרע”ב בשלהי עדיות והוא לקוח מפירוש הרמב”ם ע”ש) אבל נסיון שלו אינו רק הודעת צניעותו יותר משאר אחיו וזה יותר נכון בעיני:6

The implication of this is striking: the wife had declared that nine of her ten children were Mamzerim, her husband had apparently believed her, and רבי בנאה’s little stratagem had apparently confirmed this – and yet, it is still preferable not to perform a scientific test which would definitively resolve the question!

And so Rav Elyashiv, citing this Rashash, rules that we are not required to perform a D.N.A. test to check the claim of a woman that her child was not fathered by her husband:

[על דבר השאלה באחת מעוברת שאמרה לבעלה שהעובר אינו ממנו, ומאיש אחר הוא, ועתה אחר זמן רב שנולדה הבת, נפשו בשאלתו אי יעשה בדיקת אבהות D.N.A.] …

ומאי דמספקא ליה לכת”ר האם כהיום שנתחדשה בחינה לקבוע האבהות של ילד הנקראת ‎D.N.A.‎ שמקיזים קצת דם משניהם ועל ידי זה מתברר אם אמנם הוא אביו או לא, האם יש על האב חיוב לעשות בחינה הנ”ל בבתו.

הלכה רווחת באשת איש שאומרת על העובר שאינו מבעלה אינה נאמנת [אה”ע סימן ד’ סעיף כ”ט] דהתורה לא האמינה אלא לאב, ואף איהו לא נאמן אלא בהכרת דבר ברור כמו שכתב רעק”א בתשובה סימן קכ”ח ובתשב”ץ חלק ב’ סימן צ”א כשהאב אומר שספק אצלו דיבורו אינו כלום וכיון שעברו הרבה שנים ובהלכה הוחזקה כבתו, אין שום זכות להטיל דופי בבתו ולהתעסק בבדיקות האם היא ממנו או לא.

[ושוב הביא את דברי האליה רבה והרש”ש, וכתב:] אמנם בעיקר הקושיא של הא”ר, יש לדון הלוא מת אסור בהנאה ואין רשות להשתמש בעצם המת בכדי לברר אם הוא בנו, ועיין חתם סופר סימן של”ו יו”ד במוכר גופו שילמדו מ’ רופאים חכמת הרפואה שזה אסור מדין מת אסור בהנאה ע”ש. ועיין חזון איש יו”ד סימן ר”ח שכתב דאפשר דכיון דאין כאן רק ראיה בעלמא ואין זו נמכרת בשכר לא מיקרי הנאה גם יש לדון למה אין כאן ניוול המת, אך אם כן תסוב הקושיא על רב סעדיה ועל ספר חסידים המביאו, ויש להאריך בזה, ומכל מקום לפנינו דעת הרש”ש ז”ל בנדון.7

The Conservative movement takes this idea to its logical, but Ahalachic, extreme, and “renders mamzerut inoperative” by refusing to consider any evidence whatsoever of Mamzerus, as expressed in a famous responsum by Elie Kaplan Spitz, adopted by the Committee on Jewish Law and Standards (CJLS) on March 8, 2000:

As members of our community’s law-making body, we are asked to reconsider whether or not mamzerut should have legal efficacy. Our predecessors on the CJLS held that the Biblical law was “inoperative”, but they did not offer a halakhic explanation. The length of this תשובה demonstrates the complexity of the matter. Yet, the bottom line remains the same. It is within our authority to refrain from using certain procedures which effectively make the Biblical law inoperative. We have the precedents of Rabbis and priests who refused to hear capital cases, who chose to no longer administer the sotah-test, and who ceased to perform the ritual of breaking the heifer’s neck. In each of these cases, the prerogative of making a law inoperative was explained as a response to a change in the social situation that make the Biblical mandate ethically unacceptable or ineffective as a social mechanism. …

In our day, we have witnessed a proliferation of mamzerut cases, most commonly as a result of ignorance rather than defiance of Jewish tradition. Branding a child as a marital outcast regardless of the parent’s intent troubles us. We have made a commitment in the past to enable Jews to marry other Jews even in the face of Biblical prohibitions. To disregard the behavior of parents in our decision to perform the marriage of a Jewish child is not a radical act, but simply an affirmation of our ruling close to thirty years ago. Our decision, then and now, is to refuse to consider evidence of mamzerut, because the law in our day does not serve as a deterrent to sexual misconduct and instead undermines respect for the Torah.

We have found a way to make mamzerut functionally inoperative. By refusing to entertain evidence of mamzerut, a choice that is our judicial prerogative, we have created an impediment to holding that a person is a mamzer. Consequently, if a person comes to us and says, “My Jewish mother thought my father was dead or divorced without a get, remarried, and then had me. What is my status?” We must answer, “I did not hear and will not hear anything that you say regarding your possible status as a mamzer. You are a full Jew. In the Conservative momement, we do not consider the category of mamzerut as operative, because we are committed to judging each person on his or her own merits as a result of the moral teachings of our tradition.” Even if we know that a woman in our community divorced without a get, remarried, and had a child, we do not consider the status of the child as other than as a Jew. …

When a law of the Torah conflicts with morality, when the law is “unpleasant”, we are committed to find a way to address the problem. As a halakhic movement we look to precedent to find the tools with which to shape Torah. For the most part, we rely on the stratagies of old. At the same time, we are willing to do explicitly what was largely implicit in the past, namely, to make changes as needed on moral grounds. It is our desire to strengthen Torah that forces us to recognize explicitly the overriding importance of morality, a morality which we learn from the larger, unfolding narrative of our tradition. We affirm the holding of the CJLS of the past that mamzerut is inoperative in our time. We affirm that when mamzerut is applied in our day it fails to meet a goal of deterrence and at that same time leads to an unconscionable hardship on innocent people. We affirm that we will not entertain any evidence of mamzerut and instead judge each Jew who stands before us as a person who is only responsible for his or her own wrongdoings.

Conclusion – פסק דין

We render mamzerut inoperative, because we will not consider evidence of mamzerut. We will give permission to any Jew to marry and will perform the marriage of a Jew regardless of the possible sins of his or her parent.8

The explication of the silliness of Spitz’s analogy to דיני נפשות, סוטה and עגלה ערופה is left as an exercise for the reader.

Note that the dishonesty of Spitz’s general approach is particularly manifest in this remarkable sentence:

Even if we know that a woman in our community divorced without a get, remarried, and had a child, we do not consider the status of the child as other than as a Jew.

Spitz has reiterated, ad nauseam, that his basis for “render[ing] mamzerut inoperative” is the exercise of “our judicial prerogative” to “refuse to entertain evidence of mamzerut”. How, then, can he justify “not consider[ing] the status of the child as other than as a Jew” where we know that he is definitely a Mamzer?! Does Spitz really believe that “our judicial prerogative” extends to actually ignoring established facts?

A concurring opinion of Daniel S. Nevins specifically adopts Rav Elyashiv’s position against performing D.N.A. tests to establish Mamzerus, adding that such a test, even if performed, may not be admissible, a somewhat controversial point from the perspective of authentic Halachah, a topic which is beyond the scope of this article:

Scientific paternity tests such as DNA matching need not be sought out, and may be inadmissible as evidence for פסול.‎9

Another perspective on the idea of not testing D.N.A. to resolve a question of Mamzerus can be derived from a fascinating responsum of רב אהרן לעווין (whom we recently encountered as the author of a study on pseudo-מאמרי חזל). Rav Levin was asked a classic, textbook-style Kashrus question, and his responsum revolves around a leniency based upon the principle of ספק ספיקא:

על דבר שאלתו באחד שנשלחו לו ממקום רחוק על ידי בי דואר בערב שבת תרנגולת ואווזא, ושניהם היו מלוחים, ונמצא על הקורקבן של התרנגולת כמין יבלת מבחוץ, ושלח לשאול את המורה והטריף התרנגולת, כי מהיבלת הי’ יוצא שביל לבן עד העבר השני, ועתה נולד ספק שמא האווזא נמלחה יחד עם התרנגולת, ושאל השואל מה דין האווזא

א) הנה לכאורה יש להתיר האווזא מכח ספק ספיקא, ספק אחד שמא לא נמלחה יחד עם התרנגולת, ואם תמצא לומר נמלחה, שמא הלכה כראבי”ה דסבירא ליה דכל מליחה אינה אוסרת רק כדי קליפה, …10

Rav Levin raises an objection, however: we may not utilize a ספק whose resolution is feasible:

אמנם מה שיש לעיין בנידון דידן, אם הספק הראשון שמא לא נמלחו יחד מועיל לענין ספק ספיקא, כי הספק הזה אפשר לברר על ידי שאלה למשלח, וכל היכי דאיכא לברורי לא מהני ספק ספיקא,

Rav Levin then raises the qestion that even if we suggest that since there was no time to contact the sender before Shabbas, we are not required to give up our Simhas Shabbas and we may rely upon ספק ספיקא, in contemporary times, there is a “machine called a telephone” via which we can achieve (immediate) inter-city communication by “paying a certain sum to the post office”, and perhaps we are required to make use of it:

ד) אמנם יש להסתפק בזמננו שאפשר לדבר מרחוק מעיר לעיר על ידי מכונה הנקראת טעלעפאן, כשמשלמין סך מסוים על הבי דואר, אם החיוב להוציא הסך הזה ולדבר אל המשלח כדי שיתברר הדבר עוד קודם השבת או לא.

והנה מלשון הש”ך בכללי הס”ס ל”ה ס”ק שכתב, דיש להחמיר בספק ספיקא דאיכא לברורי כשאין הפסד מוכח, דאם איכא הפסד ל”מ אפשר לברורי, ואם כן יש לומר כיון שההכרח לשלם עבור הדיבור מרחוק, לא הוי אפשר לברורי, אולם בתשובת רעק”א סימן ע”ז כתב, דאפילו אם איכא לברורי על ידי טורח והוצאה גם כן מקרי איכא לברורי,

And now Rav Levin makes a truly astounding suggestion:

ואולי יש לומר דמה שאפשר לברר על ידי הטעלעפאן לא מקרי אפשר לברורי, כי דיני התורה מכוונים רק אל סדר הענינים הרגיל והנהוג מני אז, אבל אין זה מגדר התורה ליחס דיניה ואזהרותיה אל המצאות ותחבולות שונות אשר תולדנה במשך הזמנים, והכי נמי לא הוי בגדר אפשר לברורי רק אם הבירור יכול להיות באופן טבעי ופשוט, אבל אין הכרח להשתמש בהמצאות חדשות ותחבולות כדי לברר הדבר.

וקצת דוגמא לזה יש להביא מדברי הש”ס בפסחים (צ”ד ע”א), דאפילו יכול לכנוס בסוסים ופרדים לעשות הפסח הוה בכלל דרך רחוקה ופטור מלעשות הפסח עיי”ש, וזה גם כן משום שהתורה לא יחסה מצותיה רק אל המצב הממשי כפי מה שהוא, ולא דרשה להשתמש בתחבולות, ולכן אם לפי מצב הממשי אינו יכול לכנוס, אף שעל ידי תחבולות כגון בסוסים ופרדים יכול לכנוס ולעשות הפסח, הוה בכלל דרך רחוקה, והכי נמי יש לומר כן וכמ”ש.

ועיין בתפארת ישראל על משניות עבודה זרה פרק ב’ משנה ו’ שכתב, דאם רואין בדג קשקשת על ידי זכוכית המגדלת ל”ח ראיה לדון עליה עיי”ש, ומדברי הגמרא דפסחים שהבאתי יש להביא סמוכין גם לזה, דמשם מוכח אמנם, דהתורה לא יחסה מצותיה ואזהרותיה אל המצאות ותחבולות רק אל המצב הפשוט והממשי וכאמור:

ועיין בספר דברי שאול ויוסף דעת יו”ד סימן שע”ה, שדן לענין המבואר שם דמי שמת לו מת ולא נודע לו עד שבא למקום שמת המת מונה עם גדול הבית, אם היה במקום קרוב שהוא מהלך י’ פרסאות שאפשר שיבא ביום אחד, ונתעורר הספק בזמננו שיש מסלות הברזל, ואדם יכול לבוא ביום אחד ממרחק הרבה יותר מעשרה פרסאות, אם בכגון דא יש גם כן למנות עם גדול הבית, וכתב בספר יוסף דעת שם דאין למנות, כי התורה לא שערה רק מהלך הפשוט בלא תחבולות, דלולא זאת ישתנו דרכי התורה מיום ליום לפי ההמצאות אשר תולדנה במשך הזמנים, והביא גם כן סמוכין מדברי הש”ס בפסחים הנ”ל, שלא חייבה התורה לעשות תחבולות כדי לקיים מצותיה.

ואם אמנם כי בגוף הדין של הספר הנ”ל יש לפקפק, כאשר האריכו בזה האחרונים, ואם אין זכרוני כוזב השיב לי כן לפני שנים אחדות גם מו”ז מאוה”ג זצלה”ה שדעתו להקל בזה בעת הצורך, אבל יש לומר דזה דוקא שרשות ביד אדם להשתמש בתחבולות אף אם בגללן ישתנה הדין, ומפאת זה גם בדינו של התפארת ישראל שהבאתי יש לעיין עוד ולהתוכח קצת, אבל לחייבו להשתמש בהן, כדוגמת הענין שאנו דנין עליו, שיהא מחויב להשתמש בטעלעפאן כדי לברר הספק, אין בידינו, כמו שלא חייבה התורה בפסח לבוא בסוסים ופרדים ולעשות הפסח, אבל מי שרוצה לבוא בסוסים ופרדים בודאי הרשות בידו, ועם כל זה הדבר שכתבנו צריך עוד תלמוד:

Now, I have never really been sure what to make of this argument, and even Rav Levin himself concedes that “עם כל זה הדבר שכתבנו צריך עוד תלמוד”, but surely insofar as even a simple telephone call is deemed a “תחבולה” that the Torah does not require of us, a fortiori is D.N.A. testing.

  1. בבא בתרא נח. – קשר []
  2. ספר חסידים (מוסד הרב קוק: ירושלים תשל”ג) אותיות רלא-ב, עמודים רו-ז []
  3. See the sources cited by Hida in his Bris Olam and Rav Reuven Margolis in his Mekor Hessed. []
  4. אליה רבה, סימן תקסח ס”ק ט”ו – קשר []
  5. ברית עולם, שם []
  6. חדושי והגהות הרש”ש, רשב”ם ד”ה אמר להו כלהו נכסי דהאי []
  7. קובץ תשובות חלק א’ סימן קל”ה []
  8. Rabbi Elie Kaplan Spitz, Mamzerut EH4.2000a – link. []
  9. Daniel S. Nevins, A Concurring Opinion Regarding Mamzerut, EH 4.2000b – link. []
  10. שו”ת אבני חפץ סימן מ”א – קשר []

In Defense of Lashon Hara, Part I: Shidduch Lists, Cancer, Depression and Aids

Shidduch Lists

The is an ongoing tizzy over the apparent wide dissemination of a “shidduch list” consisting of “over 150 names of bochurim over the age of 25 and are in need of shidduchim”. Much of the expressed opposition (see the comment thread here) is over alleged violations of לשון הרע in the eligible mens’ descriptions, while others counter that girls are thereby obtaining crucial information, invaluable to them in their efforts to seek suitable matches. Without entering into the particulars of our specific situation, it is nevertheless an opportune occasion to note the iconoclastic stance on לשון הרע of Rav Yisrael Isser Isserlin1, who states that contrary to the בעלי מוסר, who have been מרעיש העולם about the sin of לשון הרע, he is מרעיש העולם over a greater and more prevalent sin, the reluctance to provide information where necessary to save the oppressed from the hand of his oppressor:

וראיתי להזכיר פה ע”ד אשר כל הספרי מוסר הרעישו העולם על עון לשון הרע ואנכי מרעיש העולם להיפוך עון גדול מזה וגם הוא מצוי יותר והוא מניעת עצמו מלדבר במקום הנצרך להציל את העשוק מיד עושקו.

דרך משל במי שראה באחד שהוא אורב על חבירו בערמה על הדרך במדבר להרגו או שראה חותר מחתרת בלילה בביתו או בחנותו היתכן שימנע מלהודיע לחבירו שיזהר ממנו משום איסור לשון הרע הלא עונו גדול מנשוא שעובר על לא תעמוד על דם רעיך וכן בענין ממון הוא בכלל השבת אבידה ועתה מה לי חותר מחתרת או שרואה משרתיו גונבים ממונו בסתר או שותפו גונב דעתו בעסק או שחבירו מטעהו במקח וממכר או שלוה מעות והוא גברא דלא פרענא הוא וכן בעניני שידוך והוא יודע שהוא איש רע ובליעל ורע להתחתן עמו כולן בכלל השבת אבידת גופו וממונו

Rav Isserlin now deals with the fundamental question of how to distinguish between proscribed לשון הרע and requisite השבת אבידה. Unlike the more famous discussion of Hafez Haim, which constitutes an entire lengthy and detailed chapter of his opus magnum2, Rav Isserlin’s resolution is quite simple; he maintains that the morality of the action hinges entirely on the intention of the agent:

ועתה איה לנו הגדר והגבול לומר עד פה תדבר ולא יותר והכלל בזה שהדבר מסור ללב אם כונתו לרעת האחד הוא לשון הרע אבל אם כוונתו לטובת השני להצילו ולשמרו הוא מצוה רבה וזהו לדעתי עומק כונת הירושלמי שהביא המגן אברהם דמותר לדבר לשון הרע על בעלי המחלוקת. ולכאורה קשה על זה מהא דאמרינן מועד קטן (דף טז) דיליף דבשליח בית דין אין בו משום לשון הרע מדהגיד למשה העיני האנשים ההם תנקר וכו’ ומאי ראיה הא עדת קרח הרי הם בעלי המחלוקת. והוא אשר דברתי דודאי גם על בעל מחלוקת אין לספר בחנם רק בדבר המחלוקת שהוא צופה רעת חבירו אז מותר לגלות גנותו להצלת חבירו ולפי זה מוכיח שפיר דמה שאמר למשה מה שאמרו עדת קרח הוא בלא תועלת ועל כרחך הוא רק משום דשליח בית דין מותר שוב מצאתי כן בגליון הש”ס על הירושלמי.

ועתה כמה פעמים אנו רואים תקלת חברינו בהרשת פרוסה לרגליהם מאדם רע וכובשים פנינו באמרינו מה לנו להכניס בדבר אשר אינו נוגע לנו ועיין בתשובת מקום שמואל (סימן צא) אהא דמתאמרי באפי מרא לית ביה משם לישנא בישא היינו דוקא במתכוין לשם תוכחה אבל לא לקנתור ובדברים כאלו וכיוצא בהם כבר אמרו חז”ל בדבר המסור ללב נאמר ויראת מאלקיך:3

There are many interesting contemporary responsa dealing with the basic issue of the interplay between the various prohibitions against the causation of harm and shame via the dissemination of sensitive information on the one hand, and the various imperatives to protect and shield innocents from harm, which may often be powerful arguments for the disclosure of such information, on the other. In the remainder of this post, we shall discuss several responsa concerning the disclosure of someone’s private medical information to his prospective spouses or romantic partners who stand to suffer serious harm should they unknowingly become involved with him, and in a subsequent post, we shall discuss the reporting, to the appropriate authorities, of someone’s medical conditions or bad driving habits that could potentially result in harm to the public weal.

Cancer, Depression and Other Illnesses

Rav Ya’akov Breish was asked what he terms “an interesting question”: A young man had terminal cancer, of which he was not aware, due to medical ethical rules against informing him or his family since the knowledge would exacerbate his condition. The medical prognosis had him living not more than a year or two. The man had become engaged to be married; must a doctor inform the fiancee of her fiance’s condition? Rav Breish rules that indeed he must, apparently even in contravention of medical ethical rules :

רופא חרדי שאלני שאלה מענינת, וז”ל: בחור אחד כבן עשרים שנה יש לו רחמנא לצלן חולאת מסוכנת (רחמנא לצלן סרטן) ולהחולה עצמו וגם למשפחתו לא נודע כלל מזה, וכמובן שזה מחוקי הרופאים שלא לאמור זאת להקרובים וגם לא להחולה בכדי שלא יכבד עליו החלואת כשיתוודע זאת להחולה, והוא נתארס לנערה בתולה ורוצה לינשא עמה, והשאלה אם מחויב לאמור זאת להכלה, כי לפי דעת הרופאים לא יחיה יותר משנה או שנתיים, וכמובן שבאם הכלה תדע זאת לא תנשא עמו, או שב ואל תעשה עדיף דכ”ז שלא נשאל על זה לא הוי בכלל יעצנו רע, ואינו מחויב לחזור עליה בכדי לייעצה.

ולאחר העיון קצת בזה, נלפע”ד שמחויב הרופא לומר זאת להכלה, ובאתי בזה בשתים.

א) ברמב”ם פרק א’ דרוצח הלכה י”ג, ונעתק לשונו בחו”מ תכ”ו, וז”ל הרואה את חברו טובע בים וכו’ או חיה רעה באה עליו או טומנים לו פח, ולא גילה אוזן חברו, וכיוצא בדברים אלו, עובר על לא תעמוד על דם רעך עכ”ל. הרי להרמב”ם וש”ע, כשמחשבים עליו רעה או טומנים לו פח או כיוצא בדברים אלו, הוא עובר על לא תעמוד על דם רעך, ונידון דידן ודאי בכלל מה שמסיים הרמב”ם והש”ע “וכיוצא בדברים אלו” דמה לי אם אחרים מחשבים עליו רעה מחמת רשעותם או לסבה אחרת, עובדא היא, כשהוא ישא אותה יביא עליה רעה, שבזמן קצר לאחר נשואיה תשאר אלמנה, ונוסף לזה, כפי שאומרים הרופאים, בזמן קצר יצטרך לקבל זרמי-חשמל (בעשטראלונג בלע”ז) לרפאותו ולהקל מעליו קצת ממחלתו וכאבו, ולפי דעתם זה קשה מאד להולד, אם תתעבר בינתיים שיוולד עובר שאינו מתוקן בגופו או בשכלו וכדומה, ואין לך רעה להאשה יותר מזה, ועוברים על לא תעמוד על דם רעך אם לא יגלה אזנה מקודם לידע מה לעשות.

[בהערה שם מבנ(י) המחבר:] עיין בחפץ חיים כלל ט’ סעיף א’ שהאריך גם כן לומר דאיסור לא תעמוד על דם רעך שייך אפילו בדברים שנוגעין רק לענין ממון ואין בזה איסור לשון הרע מה שמגלה לחבירו שישמר מזה, כל שכן בנידון דידן דודאי חמיר טפי.

ב) יש בזה הלאו דלפני עור, וכמבואר ברמב”ם הלכות רוצח פרק י”ב הלכה י”ד וז”ל וכן כל המכשיל עור בדרך והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עור ואינו רואה דרך האמת מפני תאות לבו, הרי זה עובר בלא תעשה דלפני עור – ובתורת כהנים קדושים סופ”ג וז”ל ולפני עור לא תתן מכשול, לפני סומא בדבר, בא אומר לך בת איש פלוני מה לכהונה … היה נוטל ממך עצה אל תתן לו עצה שאינה הוגנת, אל תאמר לו צא בהשכמה, מכור את שדך וכו’ ע”ש. חזינן דלהשיאו עצה שאינה הוגנת או לחזק ידי עוברי עבירה שניהם שוין, והם בלאו דלפני עור. ומבואר במשנה למלך פרק א’ מכלאים הלכה ו’ דאף בשלילה עובר בלפני עור, ומשום הכי סבירא ליה להרמב”ם שם דאסור לישראל להניח לעכו”ם שירכיב לו אילנות כלאים, ואף בלי אמירה רק שהעכו”ם בעצמו רוצה להרכיב כלאים נמי אסור, כיון דנכרי מוזהר, כשיניח לו לעשות עובר בלפני עור, הרי דאף בשלילה, כלומר שאינו עושה כלום רק שמניח לו לעשות ואינו מעכבו עובר בלפני עור, אם כן נמי בעצה שאינה הוגנת, כמו בנידון דידן, למשל אם יבא לשאול פשיטא דאסור להשיאו עצה שאינה הוגנת, כמו לחזק ידי עוברי עבירה, וכמו שעוברים לענין עוברי עבירה בלפני עור אף בשלילה, ממילא אף לענין עצה שאינה הוגנת, אם אינו מעכבו מלעשות מה שאינו הוגן, גם כן עובר בלפני עור לדעת המשנה למלך. ועיין בספרי חלקת יעקב חלק ב’ סימן ט”ז קצת בארוכה, והבאתי דגם דעת הגר”א יו”ד רצ”ה ב’ כדעת המשנה למלך וגם בפרי מגדים אשל אברהם תמ”ג ס”ק ה’ ותמ”ד ס”ק ו’ מביא להאי דמשנה למלך. אכן דעת הדרישה יו”ד סימן רצ”ז אינו כן, רק בשלילה אינו עובר בלפני עור ע”ש, באופן שזה תלוי במחלוקת. [וע”ש בהערה מבנ(י) המחבר עוד בענין לפני עור בשלילה.]

ועיין מנחת חינוך מצוה רל”ב ס”ק א’, דעתו כיון דאיסור דלפני עור שייך גם לענין עכו”ם, דאסור להושיט אבר מן החי לבן נח, אם כן אף לענין עצה שאינה הוגנת אסור להשיאו אף לעכו”ם, ואף שפסק הרמב”ם סוף פרק י”ב מרוצח, דאסור להשיא עצה טובה לעכו”ם רק לסלק עצמו מעצה, אבל להשיאו עצה רעה גם לבן נח אסור – אם כן לכאורה בנידון דידן, אם נאמר דהטעם משום לפני עור, יאסר אף אם הנידון יהיה כלפי עכו”ם, כיון דאסור להשיאו עצה רעה, ממילא גם בשלילה כשיש בידו לעכבה מעצה רעה שייך לפני עור, וכמו בהרכבה דאסור להניחו לעכו”ם משום דמוזהר, ועובר בלפני עור כשמניחו, כמו כן לענין עצה רעה – אכן לטעם הא’ בנידון דידן לאסור מטעם לא תעמוד על דם רעך, מבואר להדיא ברמב”ם פרק ד’ מרוצח הלכה י”א דלא שייך בעכו”ם דאין זה רעך.

ג) אכן לענין עכו”ם, כיון דטעם דלא תעמוד לא שייך לגבי עכו”ם וכאמור, וטעם דלפני עור לענין עצה רעה אינו דבר ברור, דהא בחינוך מבואר דזה רק לגבי ישראל, וכמבואר במנחת חינוך שם, וגם הא דלפני עור שייך גם בשלילה במחלוקת שנוי וכאמור. וחוץ לזה לגבי עכו”ם שפיר שייך לומר גם במציאות, פתגם הגמרא דכתובות ע”ה א’ וכולן מזנות ותולות בבעליהן, וממילא לא הוי כך דבר רע לגבי דידהו להינשא אף לאיש כזה, אם כן הדעת נוטה, שהרופא אינו מחויב לגלות סודו, שזה מחקי הרופאים שלא לגלות סודם. אכן כשהנידון כלפי ישראל ובת ישראל, נראה לפע”ד דמחויב לגלות הסוד, שלא לעבור על לא תעמוד, ואפשר גם על לפני עור, וכאמור.

ואף דלגבי אשה שייך לומר טב למיתב טן דו וכבבא קמא ק”י ב’ אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה, ומשני התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו, דטב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו, התם קאמרי הגמרא דעל ספק שמא ימות הבעל ותיפול לפני מוכה שחין אמרינן טב למיתב טן דו, אבל לישא לבעל מוכה שחין לא מצינו לומר דניחא לה משום טב למיתב טן דו, אדרבה הרי גמרא ערוכה בכתובות ע”ה, על כמה מומין כופין אותו להוציא, ולא אמרינן הסברא דטב למיתב טן דו, אם כן ממילא בנידון דידן, כיון דידעינן כמעט בטח, דהכלה תמאן להינשא בידיעה זאת, וכאמור, ודאי הסברא נותנת דמחויב הרופא לאמור לה שלא לעבור על לא תעמוד או לפני עור לכמה פוסקים, והיא בעצמה כטוב בעיניה תעשה, כנלפע”ד. והשם יתברך יצילנו משגיאות.4

The Debrecener agrees with Rav Breish’s basic position מסברא, although he finds some of his sources uncompelling:

ובאמת ראיותיו [של החלקת יעקב] מהרמב”ם והשולחן ערוך [בענין לא תעמוד] אינן ראיות ברורות ויש לפקפק הרבה, עם כל זה מסברא חיצונה הדין עמו כי לתפוס נערה בתולה ולשעבדה ולקשרה לאיש חולה אפילו איננו מסוכן אבל עלול להיות מקושר למטה מחמת חליו ויהיה לאשתו צער ועגמת נפש רב ועצום, וכמו כן רופא היודע שהבחור חולה עצבים (נערוון קראנקהייט) ועתה נתקשר עם נערה בתולה מחוייב להודיע להכלה או למשפחתה שהחתן חולה עצבים כי הכל יודעים הצער והעגמת נפש והשברון לב שיעברו על אשתו אחר כך, שישבור גופה ונפשה וחיי יגון ואנחה תחיה עמו שיכול לגרום לה שחלילה היא בעצמה תחלה במחלת העצבים ושאר מחלת הגורמים הצרות בודאי ובודאי הרופא עובר על לאו דלא תעמוד על דם רעך, אם לא יגלה. ורופא לאו דוקא אלא כל מי שיודע מסוד ענין כזה מחוייב להודיע להצד השני.

וכבר קבלתי קולות כאלו על הטעלעפאן ומצד השני שאל השואל אם מחוייב להגיד להחתן או להכלה דברים כאלו שנזכרו לעיל, והשבתי להם מאחר שאינני מכירם ופנים אל פנים יראים לבא ולשאול, רק זאת אוכל להשיב להם שאם כל כוונתם לשם שמים וכוונתם נקי מכל קנאה ושנאה ומכל מחשבה רעה וכל רצונם להציל צד האחד מיגון ואנחה ואין שום דבר אחר גורם להודיע צד השני מהאסון המרחף עליהם אך ורק אהבת ישראל ואהבת ויראת ד’ המחייב להציל חבירו מכל צרה שלא תבא עליו אז לא רק שיכולים להודיע אלא שמחוייבים להודיע להצד השני ומקיימים מצות ד’ דלא תעמוד על דם רעך ותבא עלי’ ברכת טוב וד’ הטוב ישלח להם מדה כנגד מדה להנצל מאסון כיוצא בזה ומכל צרה ואם חס ושלום אין כוונתו לשם שמים וקורטוב קנאה ושנאה טמון בחיקו אז חס ושלם אל יעשו מאומה וימסרו הדברים לאיש אחר ששלום בינו ובין הצד שרוצה להודיעם והוא ישקול במאזני שכלו את שלפניו ויעשה כאשר מוטל עליו לעיל. כמו שביארתי כן השבתי כמה וכמה פעמים בשאלות כאלו, ומה שעשה השואל או מה שעשו השואלים בצד שני של הטעלעפאן אינני יודע וד’ הטוב ינחני במעגלי צדק למען שמו.5

We see that the Debrecener, like Rav Isserlin, considers intentionality to be paramount.


Rabbi Yosef Aryeh Lorentz has published a fascinating and deeply disturbing correspondence between his father Rabbi Shlomo Lorentz, Rav Yitzhak Zilberstein and Rav Elyashiv, concerning a woman who had apparently contracted AIDS, and, motivated by a warped desire for vengeance, was attempting to infect others as she had been infected. Rav Elyashiv’s son-in-law Rav Yitzhak Zilberstein had reported his father-in-law’s opinion that the principle of הלעיטהו לרשע וימות indicated that we are not concerned with the fates of sinners. [Note that Rabbi Lorentz, fils, acknowledges bowdlerizing the correspondence due to its salacious nature.6 Even if we consider this decision dubious, his conscientiousness and forthrightness in properly declaring the fact is nevertheless commendable.]:

בס”ד כ”ה באלול התש”ס

לכבוד גאון עוזנו, פוסק דורנו, מחותני הדגול

מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א

הובא לתשומת ליבי על ידי חתנו הגאון רבי יצחק זילברשטיין שליט”א השאלה האם לפרסם את שם המופקרת המבקשת להנקם ולהדביק אנשים במחלתה כשם שהדביקו אותה. ותשובת מרן שליט”א היתה “הלעיטהו לרשע וימות” ואין לנו לדאוג לרשעים.

כדי להבין היטב את תשובת מרן ברצוני לשאול:

א) האם אין לקחת בחשבון שהאנשים שיכשלו וידבקו יגרמו מוות לנשותיהם, שהן בודאי לא חטאו, או שהיא תדביק אנשים לא דרך עבירה, כגון שהיא תזדקק לנתוח וכיוצא בזה, ופרסום שם האשה יועיל שלא ידבקו. …

ג) בשו”ת המהרי”ל דיסקין בקונטרוס אחרון סימן ה’ אות ל”ד כתב וז”ל “אפילו מי שרוצה לאבד עצמו חייבים להציל אפילו בשבת”, אם חייבים להציל רשע שהולך לאבד עצמו (ואולי גם אחרי שעשה כבר את מעשה האיבוד), ואפילו מתוך חילול שבת, למה שלא יהיה חיוב להציל את אלה שרוצים לעשות עבירה,

ביקרא דאורייתא ובברכת כוח”ט

שלמה לורינץ7

Rav Elyashiv stood by his opinion:

יוסף שלום אלישיב


בס”ד ממחרת יוה”כ תשס”א

כבוד ידידי מחותני הרה”ג שלמה לורינץ שליט”א

ברכה ושלום רב

בטרם אבוא להשיב על דבריו רואה אני צורך לציין אי אלו פרטים להבין במאי עסקינן על אף שהדברים ידועים לכל. בכל רחבי תבל לא ניגשים לטפל לא רופא ולא אחיות (פרט לחולה המוכר להם), מבלי לנקוט בכל אמצעי הזהירות מפחד שמא יבולע להם מהמחלה המסוכנת הנקראת איידס. גם המוהלים מפחדים לקים מצות מציצה בפה בגלל הדבר הזה. ועל אחת כמה וכמה באשה מפקרת, וכל התועלת לפרסם הדבר מועיל לאלה הפרוצים בעריות אשר על חייהם אינם חסים ומפני גודל תאוותם אינם דואגים לכך, ועליהם ועל כיוצא בהם אולי יכול להיות תועלת בפירסום כשיודעים בבירור המצב שלה.

בסנהדרין דף ע”ג שנינו “מנין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר שהוא חייב להצילו תלמוד לומר לא תעמוד על דם רעך, והא מהכא נפקא מהתם נפקא אבידת גופו מנין תלמוד לומר והשבותו לו, אי מהתם הוה אמינא בנפשי’ בל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קא משמע לן, – מבואר שאין הבדל בין מצות עשה דהשבת גופו להשבת ממונו אלא בזה של מיטרח ואגורי ותו לא, ובנידון דידן שלא מדובר בטביעה לפנינו והדיון הוא אם יש חיוב לדאוג לאלו הפרוצים שמא יהיה בזה הצלה, על זה שפיר אפשר לומר הלעיטהו לרשע וימות. …

מה שכתבת מהמהרי”ל דיסקין שאפילו מי שרוצה לאבד עצמו חייבים להצילו אפילו בשבת, – השבות יעקב סובר דהמאבד עצמו אין מחללין עליו את השבת כן כתב בספרו עיון יעקב בפרק ג’ דיומא (לה:) דתניא “ראוי זה לחלל עליו את השבת”, דבאחר הוי כמאבד עצמו לדעת ואין מחללין עליו את השבת. – אכן יסוד המחלוקת הוא לא בגלל האיסור, דאפילו אם הוא אומר מותר לדברי השבות יעקב לא מחללין, דכל הענין שחייבין להצילו הוא מדין השבת אבידה, ובהשבת אבידה אם הוא מאבד ממונו אין חיוב השבה, עיין רמב”ם פרק י”א מהלכות גזילה ואבידה הלכה י”א אשר תאבד פרט למאבד לדעתו, ולהגרי”ל דיסקין הוא לא בעלים על עצמו, וז”ל הגרי”ל דיסקין דלאו משום פשיועתא דאפקיר נפשיה לקטלא אין נזקקין. והנה לדעת הרמב”ן בתורת האדם מתאבלין על המאבד עצמו לדעת ועיין חת”ם סופר סימן שכ”ו חלק יו”ד, ובמהר”ם שיק יו”ד סימן שמ”ו דלהרמב”ן אינו נקרא אינו עושה מעשה עמך. (לכאורה מהא דגיטין מ”ו ההוא גברא דזבין נפשיה ללודאי אתא לשמיה – אמר ליה פרקין – והא הכא דאיכא קטלא, וכן קיימא לן דבמקום מיתה גם במוכר עצמו כמה פעמים פודין עיין יו”ד סימן רנ”ב, הרי מבואר דאף באפקיר נפשיה לקטלא דזבין עצמו ללודאי מכל מקום חייבין לפדותו, אלא דמן הגמרא הנ”ל יש לדחות שהוא היה חושב שבודאי פדוהו ואין כאן מקום להאריך).

אולם דברי השבות יעקב צריכים ביאור נהי דמדין והשבותו לו אין כאן מכל משום למה אינו ראוי לחלל את השבת מדין “וחי בהם”, דאטו משום שהביא עצמו למצב סכנה שיצטרך לחלל את השבת פקע מנו הדין של וחי בהם.

והנה מרוב הטרדות הסובבים אותי אינני מסוגל להשיב בכתב ואף לא לעבור על המכתבים וההכרח לא יגונה, אך מכיון שהבטחתי לו הוכרחתי לקיים דברי.

בברכת החג

יוסף שלום אלישיב

I am baffled by Rav Elyashiv’s failure to address Rabbi Lorentz’s first, seemingly quite cogent, point, that even if we are unconcerned with the fates of fornicators, why are we not obligated to avert the impending harm to their innocent wives?

Rabbi Lorentz, pere, subsequently secured an audience with Rav Elyashiv to further clarify the latter’s views, and he then reported the conversation to Rav Zilberstein:

בס”ד כ”ה כסלו יום א’ דחנוכה התשס”א

לכבוד יד”נ הדגול הגאון הגדול

כש”ת רבי יצחק זילברשטיין שליט”א

אחד”ש כ”ג בכבוד ויקר!

בגלל טרדות וסיבות שונות, לא נזדמן לי להכנס למרן הגרי”ש אלישיב שליט”א עד מוצש”ק האחרון פרשת וישלח, בכדי לברר כמה פרטים ושאלות בקשר למכתב ששלח אלי למחרת יום הכפורים תשס”א. ראשית הכל ברצוני להודות למע”כ על פיענוח הכ”י, כי בלעדי זה לא הייתי מסוגל לעיין ולהבין את דברי מרן שליט”א.

מכיון שבטוחני שלמע”כ ענין לדעת את התשובות שקבלתי, לכן החלטתי להעלות על הכתב לשלוח למע”כ, כאשר הדברים עוד רעננים, ולא שולט עדיין מלאך השכחה.

שאלתי הראשונה היתה על מה שמרן כתב שחיוב הצלה רק “כשרואה את חבירו טובע בנהר ובנידון דידן שלא מדובר בטביעה לפנינו”, – האם לידיעה ברורה אין הדין של רואה? הלא הרמב”ם פרק א’ מהלכות רוצח ושמירת הנפש הלכה י”ד אחר שכותב הרואה את חבירו טובע בים, מוסיף וכותב “או ששמע עובדי כוכבים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנים לו פח ולא יגלה אוזן חבירו, עובר על לא תעמוד על דם רעך”, ובנידון דידן למה לא יהיה חיוב לגלות אוזן האנשים את שם האשה בכדי להצילם.

השיב מרן: דין הצלה רק כאשר אני רואה או יודע שאדם טובע בנהר וכו’ אבל בנידון דידן אני לא רואה וגם לא יודע מי ההולך לפרוצה, כי האי גוונא לא מוטל חיוב לא להזהיר למנוע מעבירה ולא להציל שלא ידבק וימות.

שאלתי השניה היתה: אמנם מרן כותב שהשבות יעקב חולק על המהרי”ל דיסקין וסובר דהמאבד עצמו אין מחללין עליו שבת, אבל גם השבות יעקב סבור שבחול חייבים להצילו, אם כן למה לא יהיה חיוב להציל את הפרוצים? ואף על פי שהם רשעים הרי כמותם המאבד עצמו לדעת הוי גם כן רשע?

מרן השיב אי אפשר לומר שהמאבד עצמו לדעת יש לו דין רשע, כי ישנם ראשונים ופוסקים שסוברים שיושבים שבעה על המאבד עצמו, ואמר לי לעיין במהר”ם שי”ק יו”ד שמברר הרבה את הנידון …

בידידות והערצה

שלמה לורינץ

So Rav Elyashiv’s outlook is somewhat reminiscent of the Reverend Jerry Falwell’s; while he does not go so far as to claim that AIDS is “God’s judgment on a society that does not live by its rules” or that “AIDS is not just God’s punishment for homosexuals; it is God’s punishment for the society that tolerates homosexuals”, he does maintain that we need not sympathize with those whose promiscuous lifestyles place them at risk of contracting the syndrome.

  1. In the sequel to this post, we shall see that Hacham Ovadyah approvingly cites the position of Rav Isserlin that we bring here, identifying him as מגדולי הרבנים בוילנא. []
  2. ספר חפץ חיים, הלכות לשון הרע כלל י’, נמצא פה []
  3. פתחי תשובה (על שו”ע או”ח) סימן קנ”ו, מועתק מפה []
  4. שו”ת חלקת יעקב חלק ג’ סימן קל”ו []
  5. שו”ת באר משה חלק ח’ סימן נ”ט אות ד’‏ []
  6. א”ה, הבאנו כאן מה ששאל כבוד אאמו”ר הגרי”ש אלישיב שליט”א, … משום סייג לקדושה השמטנו מעט, כי אין דומה מכתב שבצינעא לדברי תורה תורה המספרסמים בריש גלי


  7. משנת פקוח נפש, עמוד רס”ג []