Pagan Theophory In Jewish Anthroponyms


No one really knows whether the Biblical name Esther is related to the Assyro-Babylonian goddess(es) Ishtar. As per the Wikipedia Talk page for Ishtar:

“Anunit, Atarsamain and Esther are alternative names for Ishtar.”

I have removed the sentence from the article lead; article Atarsamain makes no mention of the goddess being a counterpart of Ishtar, and the link between biblical Esther and Ishtar is highly disputed by scholars – the article shouldn’t state it as a fact. – Mike Rosoft (talk) 08:13, 26 June 2008 (UTC)

Actually, the fact that there are valid linguistic correspondences between the word Ishtar and Hebrew Ester, suitable to a late Akkadian loanword to west Semitic (but not suitable to an inherited cognate, of course) is not very controversial, as far as I’m aware. What many people are skeptical about is whether this has any great significance or deep meaning… AnonMoos (talk) 22:38, 26 June 2008 (UTC)

Actually, Anunit is a seperate goddess, she isn’t Ishtar, Cuthaean Creation Legend: ‘I prayed to Ishtar, (…), Zamama, Anunit, Nabu, (…) and shamash the warrior’ I think that you are confusing the Ishtars with the goddess herself. The Ishtars were a group of goddesses, that included both Ishtar and Anunit. Is there any references to Atarsamain being female? [User:Abdishtar|talk] 15:25 31 January 2010 —Preceding unsigned comment added by Abdishtar (talk) 22:50, 4 February 2010 (UTC) (talk • contribs) 20:25, 31 January 2010 (UTC)

There actually is some support in our tradition for a connection between Esther and Ishtar; the Talmud mentions an opinion that Esther’s ‘real’ name was Hadassah, and that the name Esther was given to her by “the nations of the world”:

ויהי אומן את הדסה קרי לה הדסה וקרי לה אסתר

תניא ר”מ אומר אסתר שמה ולמה נקרא שמה הדסה על שם הצדיקים שנקראו הדסים וכן הוא אומר והוא עומד בין ההדסים

רבי יהודה אומר הדסה שמה ולמה נקראת שמה אסתר על שם שהיתה מסתרת דבריה שנאמר אין אסתר מגדת את עמה וגו’

ר’ נחמיה אומר הדסה שמה ולמה נקראת אסתר שהיו אומות העולם קורין אותה על שום אסתהר1

What is אסתהר? Rashi explains it to be a reference to the moon:

אסתהר. ירח יפה כלבנה:2

Rav Ya’akov Emden disagrees, and interprets it as Venus:

על שום אסתהר. נ”ב בתרגום איוב על הפסוק אם אראה אור כי יהל. נראה שאסתהר אינו לבנה אלא הוא שם כוכב נוגה שאורו מזהיר:3

This is also the view of the Targum Sheni to Esther:

איתקרי שמא אסתר בשם כוכב נוגהא יונית אסתירא והדסה אתקריית בשם צדיקיא4

And indeed, the Yalkut Shimoni has the above Talmudic passage with the words כוכב הנוגה interpolated:

ויהי אומן את הדסה. קרי לה הדסה וקרי לה אסתר, תני רבי אומר אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה על שם צדיקים, וכן הוא אומר והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה, ר’ יהודה אמר הדסה שמה, ולמה נקרא שמסה אסתר שמסתרת את דבריה, וכה”א אין אסתר מגדת מולדתה, רבי נחמיה אומר הדסה שמה, ולמה נקרא שמה אסתר שהיו עובדי אלילים קורין אותה כוכב הנוגה על שם אסתהר5

Solomon Buber, in a gloss to a similar Medrash, asserts that the reference to כוכב נוגה is an addition to the authentic text by some commentator:

המלות “כוכב נוגה” נוסף מאיזה מפרש על המלה אסתהר, וכן בתרגום שני …6

The גט מסודר asserts that “the name Esther did not sprout from holy earth, for it is from the Persian language, as is known and as is stated in the Medrash and Gemara”. He adduces this in support of the principle that even names that are not indigenously Jewish have the technical status of שם עברי in the context of Gittin:

שם שנמצא בלשון הקודש, כגון בנימין, אסתר, נקרא שם עברי. ושם שבא מלשון העמים, כגון הירש, פעסל, נקרא שם לעז.7

גם לשון ארמי חשוב כלשון הקודש, ולכן כל השמות אשר יבואו בתנ”ך ובגמרא נחשבים לשמות עברי.

הן נמצאו בגמרא איזה שמות, אף כי רק מעט מזעיר, אשר מקור שרשם אינו לא בלשון ארמי ולא בלשון הקודש, כגון אלכסנדר, שהוא מלשון יוני. אבל אחרי כי השמות האלה הורגלו בין עמנו בעוד שלשון ארמי הי’ בפיהם נעשו לשמות לשון ארמי ונחשבים כשמות קודש, וגם יען כי כתובים בספרי חכמינו ז”ל.

הלא אף שם אסתר לא נצמח על אדמת קודש, כי הוא מלשון פרסי כידוע וכדאיתא במדרש ובגמרא … אבל בכל זה נחשב לשם עברי מפני שהורגל בפי היהודים בעודם מדברים בלשון הקודש וגם כתוב בכתבי הקודש, וכן נמי אלכסנדר וכדומה.

וזה שכתב הטיב גיטין (שמות אנשים אות ט’ ס”ק ב’) טודרוס הוא שם המשתמש בקודש ובחול ואף על פי שאין לו ביאור בלשון הקודש ואינו במקרא אף על פי כן קורין בו לשם מובהק כמו אלכסנדר וכיוצא בו:8

A strong case can be made for the Venus interpretation, in light of Hazal’s famous association of Esther with the Morning Star – i.e., Venus.

So Esther may have been a name given to the eponymous heroine of the Megillah by the ‘idol-worshippers’ (as per the Yalkut’s text), alluding to Venus, the Morning Star – the planet associated by the Babylonians with Ishtar:

The Babylonians named the planet Ishtar (Sumerian Inanna), the personification of womanhood, and goddess of love.9

Venus (Greek: Aphrodite; Babylonian: Ishtar) is the goddess of love and beauty. The planet is so named probably because it is the brightest of the planets known to the ancients. (With a few exceptions, the surface features on Venus are named for female figures.)10

Another related etymological question is whether the Yiddish names Feivel / Feivish, often accompanying Shraga (as well as other names associated with light and sun, as we shall see), derive from the names of the Greco-Roman god Phoebus Apollo, associated with the sun. Salo Baron takes the derivation for granted:

… the names borne by the two most important leaders of the Jewish communities who headed the first return to Palestine in 538. Sheshbazzar and Zerubbabel are both Babylonian names; indeed, pagan theophorous names. If Sheshbazzar is to be identified with Shenazzar (I Chron. 3:18), the son of the former king Jehoiachin bore a name meaning “The Sun god Shamash [or the Moon god Sin] may protect the son.” His nephew, Zerubbabel, had the rather common Babylonian name, “scion of Babel.”

Of course, the Jews may have been at that time as little aware of the forgotten meaning of common names as is an East-European orthodox Jew today, when he selects for his son what he thinks the specifically Jewish name, “Feivish” derived from Phoebus Apollo. Nor does the author of the ardently nationalistic book of Daniel evince any concern about the Babylonian names of his four noble youths, including the obviously theophorus Belteshazzar and Abed-nego (1:6-7). But the fact that Sheshbazzar was given that name in the early years of his father’s captivity (five of Jehoiachin’s seven sons are mentioned in the Bablyonian tablets of 592) and that he possibly changed his name to Shenazzar under Nabonidus to flatter that king’s enthusiasm for Sin, the Moon god of his native Haran, is the more significant, the less opposition it seems to have invoked in Jewish circles.11

But once again, no one really knows:

“Feivel” does not come from the “Phobos” (aka Apollo), the Greek Sun God! (This was a false etymology put about by German Jewish scholars in the 19th century.) Etymologically, the earliest instances of the the name “Feibush” are written as “Vivs” (Vivus) which is the Latin equivalent of “[C]Haim”, “life”, a name which was given to sick children (and adults) to “confuse the Angel of Death” (who could then no longer find the person named on his “list” who he had to kill).

Uri, Shraga and Phoebus (of which Feivish and Feivel are yiddishized corruptions) all mean basically ‘bright’, ‘shining’, ‘light’.

“Fayvush or Faivel are the kinnuim of Shraga. Fayvush is an ancient Jewish name whose origin was the Latin vivus (living, alive), a loan translation (calque) from Hebrew chaim (life). Later the name Fayvush was erroneously considered to be a derivation from Phoebus, god of the sun–consequently Fayvish became the kinnui not only for the Biblical Hebrew name Uri (light) but for the Aramaic name Shraga (candle) in the Rabbinic period. Folk legends along with true and false etymologies gave rise to these interwoven associations between Hebrew name and kinnui.

For what it’s worth, Rav Efraim Zalman Margolis reports, and apparently takes seriously, such a derivation:

ואני שמעתי טעם כינוי זה לפי שבלשון איטליא לעז של שמש פעביאס ומזה נשתרבב שם פייבש להיות כינוי לאותן שמות שמורים על אור המאיר כגון אורי אור שרגא שניאור שמשון

The phrase “לעז של שמש” is obscure; the Italian word for ‘sun’ is ‘sole’, whereas ‘פעביאס’ (Phoebus) is the (chief) Latin name of the Greco-Roman sun god. In any event, R. Margolis then proceeds to explain why we sometimes find the name Feivish accompanying other names with no such connotation of sun or light:

ואף שהוא כינוי גם לשמות אחרים כבר כתבו שאירע לפעמים מתפשרים האב והאם לקרות שם בנם בשם הקודש של אביו ושם הכינוי של אביה או להיפך ומזה נשתרבבו שמות הקודש מורכבים בכינוים אחרים שאינם מן השם הזה12

  1. מגילה יג. – קשר []
  2. פירוש רש”י שם []
  3. הגהות רב יעקב עמדין שם []
  4. תרגום שני על מגילת אסתר ב:ז []
  5. ילקוט שמעוני אסתר פרק ב’ רמז תתרנג – קשר []
  6. שלמה באבער, אגדת אסתר מכת”י תימן (קראקא תרנ”ז), שם עמוד 20 הערות ותקונים אות כט – קשר []
  7. גט מסודר, מבוא שערים, ריש סעיף א’ – קשר []
  8. שם, בפשר דבר אות ב’‏ []
  9. Venus. (2011, July 21). In Wikipedia, The Free Encyclopedia. Retrieved 19:03, July 21, 2011, from []
  10. Link. []
  11. Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History Of the Jews, Vol. I p. 119 – link. []
  12. טיב גיטין, שמות אנשים אות ו’ ס”ק י”ב – קשר []

Looking Unto the Rock Whence We Are Hewn and To the Hole Of the Pit Whence We Are Digged

From a recent post to the Seforim blog by Prof. Marc Shapiro:

However, as far as I know, no one prior to Hirschensohn claimed that prophets could make errors in basic theological points. Yet Hirschensohn’s argument is very strong, for his proof is from Cain. Cain must be regarded as a prophet, as God spoke to him. Yet Cain also erred in a basic theological point, as he didn’t think that God’s knowledge was all-encompassing. This incidentally illustrates why according to Maimonides the entire Cain and Abel story cannot be understood as historical. While Hirschensohn is able to say that “not all prophets knew the true divine philosophy,” for Maimonides this is the basis of prophecy and the only way it comes about. The notion that Cain, or Adam for that matter, could have developed his mind philosophically in order to achieve prophecy is obviously not a serious proposition. Therefore, according to Maimonides, it is clear that God never spoke to Cain. In other words, from Maimonides’ perspective the story never actually happened, and must be understood as a philosophical or moral tale.

This interpretation of Maimonides is nothing new. Lawrence Kaplan has already noted that the standard commentaries on Maimonides’ Guide—Efodi, Shem Tov, Falaquera, Ibn Caspi, and Narboni—leave little doubt that in their mind Maimonides’ position is that the births of Cain, Abel, and Seth are to be understood allegorically. When it comes to the Cain story I think the matter is fairly clear-cut, for if a brute like Cain can be regarded as a prophet this would contradict Maimonides’ entire philosophical understanding of what prophecy is.

The views of the standard commentators notwithstanding, Prof. Shapiro fails to acknowledge that Gersonides, arguably the greatest and most important follower of Maimonides, and actually a considerably more radical thinker than his great mentor (at least insofar as we do not accept a radically Straussian reading of Maimonides), who certainly subscribed to both his general philosophical worldview as well as his theory of prophecy in particular, unequivocally rejects the above. While he does indeed explain the Tree of Knowledge episode as merely allegorical, he asserts that Eve really was “the female who was created with the Man”; that it is unnecessary to declare her a mere metaphor; and that the narrative’s continuation with the birth of Cain, Abel and Seth “cannot possibly be an allegory”. While he is not quite certain of Maimonides’s own views, he declares that “some of the great sages of the later ones have erred in this area, and constructed metaphors of Cain, Abel and Seth” and proceeds with an admonition of the illegitimacy of such exegetical anarchy: “For if this measure were given into the hands of men, the Torah in general would fall, and we would not obtain the intended benefit from it. And this is very clear, to the extent that prolixity in its explanation is superfluous”.

Following his allegorical interpretation of the narrative of Adam, Eve, the Serpent and the Tree of Knowledge, Gersonides continues:

זהו מה שנראה לנו בזה הספור, והוא נפלא מאד ומסכים לאמת וללשון המשל אשר נאמר בו, לפי מה שיתבאר לך אם תתבונן בדרך המשלים אשר נהגו להשתמש בהם הנביאים והחכמים. וראוי שתדע, שמה שבא הנה מזה הספור הנפלא הוא על דרך משל [ועיין שם שהאריך בביאור המשל]

וראוי שתדע בענין הנחש, שהוא מחויב שנודה שהוא משל. לפי שהוא מגונה מאד שנאמר שיהיה הב”ח ההוא מתחלת הבריאה מדבר, ואחר כך הושם לו טבע שני, ישוב בו בזאת המדרגה הפחותה אשר הוא בה. וזה מבואר מאד, עד שהאריכות בביאורו מותר.

ואולם בענין חוה אין בכאן סבה תחייב שיהיה לפי המשל. כמו שאתה רואה מדברינו, ר”ל שכבר נמשך לנו ביאור זה הספור עם הניחנו חוה הנקבה שנבראת עם האדם. וכבר יתבאר גם כן שאינה לפי המשל, ממה שהמשיכה התורה לזה הספור שכבר הולידה חוה קין והבל ושת, שאי אפשר שיהיה משל.

ואולם הרב המורה נראה שהבין שענין חוה הוא גם כן משל לכח אחד מכוחות הנפש האנושי. ולא נתבאר מדבריו אי זה כח הוא זה הכח שישלם בו הסתת הנחש וסמאל שהוא רכוב עליו. והנה אחר ההתבוננות הטוב, יתבאר למי שידע הנפש וכחותיה שזה בלתי אפשר שימשך על זה האופן, כשיונח הענין לפי מה שבא בזה הספור. כי לא ימצא שם כח יאות בו מה שנאמר בכאן בחוה, עם הנחת כח [אשר] יאות בו מה שנאמר בכאן בנחש.

וכבר טעו בזה המקום קצת גדולי החכמים מן המתאחרים, ועשו ציורים בענין קין והבל ושת. והפסידו בזה כונת התורה. וראוי שתדע שאין ראוי שיעשה ציור בדברי התורה, אם לא במקומות אשר יחוייב בהם שיהיו משל. שאם היה זה השעור מסור ביד האנשים הנה תפול התורה בכללה, ולא יגיע ממנה התועלת המכוון בה. וזה מבואר מאד עד שהאריכות בביאורו מותר.1

Prof. Shapiro confidently asserts that:

The notion that Cain, or Adam for that matter, could have developed his mind philosophically in order to achieve prophecy is obviously not a serious proposition.

But he is not quite clear whether he merely means that he considers the proposition unserious, or that he is sure that the medieval Maimonideans would also have thought so; in any event, Gersonides simply disagrees, explaining to us that Adam and Cain were indeed great thinkers:

ומזה הענין גם כן אמר “וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו”, וזה, שמה שקרא אדם מהשמות אין הרצון בו קריאת השם לפי הסכמת הלשון לבד, מזולת שיורה זה השם על מהות זה הדבר הנקרא בו. אבל הרצון בו קריאת השם המורה על מהות דבר ודבר. והשמות אשר זה ענינם הם הגדרים …

אמרו בבראשית רבה בשעה שבא הקב”ה לברא אדם הראשון, נמלך במלאכי השרת, אמר להם נעשה אדם, אמרו לו אדם זה מה טיבו אמר להם חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם עופות ובהמות וחיות אמר להם זה מה שמו ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם ואמר לו זה מה שמו אמר זה שור וזה חמור וזה סוס וזה גמל וכו’. כבר הורו לך שקריאת אלו השמות היא חכמה נפלאה. ואם היתה קריאתם לפי הסכמת הלשון לבד, לא תהיה בזה חכמה כי כבר היה יכול לקרוא אותם באיזה שם שירצה. כאילו תאמר שכבר היה אפשר לו שיקרא לשור חמור ולחמור שור, לפי הסכמתו. ומה שהוא בזה התואר לא יהיה יחוד השם לנקרא בו חכמה. אבל כאשר הנחנו [כי] השמות ההם מורים על מהות הדברים הנקראים באלו השמות, הנה היה בזה מהחכמה מה שלא יעלם לאחד מבעלי העיון ולזה יחסו ז”ל קריאת אלו השמות לחכמה נפלאה.

ואמר שכל מה שיקרא האדם מהשמות בזה האופן יהיה השם ההוא נפש ימצא בה החיות בעצמותה, כי השם ההוא הוא מושכל הדבר הנקרא בו. ואלו המושכלות כשהגיעו לאדם הם נצחיות כמו שביארנו בראשון מספר מלחמות ד’.2

וזכר שהוסיפה ללדת זכר, ונקרא שמו הבל. ולא נזכרה הסבה למה נקרא כן. … או היה זה על העתיד לקרא לו, שמת ולא נשאר לו שם כלל. ואולם קין נתקיים לו המציאות זמן ארוך. וכזה תמצא שנקרא פלג על שם העתיד “כי בימיו נפלגה הארץ” (לקמן י:כה). ואולם ידע אדם זה בקסם או בנבואה, כי חכם גדול היה על שקרא שמות לכל הב”ח כמו שקדם, ואם כבר התבאר מדברינו שזה היה משל, להודיע טבע הצורה האנושית, הנה על כל פנים יחויב שנודה שהיה לו יתרון הכשר חכמה. עם שכבר השיג חכמת הטוב והרע תכף שהתבונן בזה, כמו שהתבאר במה שקדם.3

והנה כשגדלו קין והבל המציאו שני מינים מהמלאכות אשר הן נפלאות מאד. האחת הוא ידיעת המזונות הנאותות למין, מין מהב”ח, כי בזה מהעומק והקושי בהגעתו.

Gersonides proceeds to expound on the wonderfully intricate life cycle of the silkworm:

והנה אזכור לך קצת הנפלא מהמלאכה הזאת, והוא שאתה תמצא הב”ח שיתהווה בו המשי שהוא בתחלת בריאה בדמות ביצה קטנה ויתהוה ממנה בעת ידוע מהשנה תולעת. וזה התולעת לא יאכל זולת עלי עץ הבכ”אה שקורין בלעז פולייה די מודי”ר. ויקרו בענינו פליאות רבות מפורסמות למי שראה זאת ההויה. וזה שזה התולעת, כשהגיע לגודל מה, ישוב במדרגת הביצה ויתהוה ממנו הב”ח העושה הביצים, אשר יתהוה מהם התולעת העושה המשי שקדם. ומזה הבעל חי יתהוה המשי. והוא גם כן נזון מעלי עץ הבכ”אה ולזה יצטרך זה הב”ח במציאותו אל עזר מהאדם.

and claims that experimentation and serendipity are surely insufficient for the discovery of such things as the diet of the worm, but that prophecy or dreams would have been necessary, noting that Galen and other physicians have reported that they have received many communications of medical wisdom in dreams:

והנה ישאל שואל מתי הגיע לאדם זאת הידיעה. כי הגעתה בדרך הנסיון הוא רחוק, כאילו תאמר שיביאו לו מזון פלוני ויראו אם יאכלוהו, עד שהגיעו אל המזון ההוא המיוחד לו, וזה כי לא יוכל לעמוד זה הב”ח כל זה הזמן הצריך לזה בזולת מזון. גם אי אפשר שנאמר שזה התולעת התנועע אליו, כי לא יתכן שתשלם לו זאת התנועה. וזה מבואר למי שראה אותו. ובכלל הנה הגעת הידיעה הזאת בנסיון או בדרך המקרה הוא ענין רחוק. ולזה יהיה הגעת זאת המלאכה וכיוצא בה צריך שפע אלקי. וכבר יהיה האדם מוכן לקבל זה השפע מעת הבריאה לפי האומנות והחכמה אשר ימצא יותר מוכן לה לפי המערכת. הלא תראה שגליא”נוס וזולתו מהרופאים ספרו שכבר הגיעו להם בזאת החכמה הודעות רבות בחלום. וכן יקרה בשאר המלאכות. כי להתבודד האדם במלאכה ההיא תמיד, יקרה לו שתביא מחשבתו בעניני זאת המלאכה אשר הוא חוקר בה, ותגיע לו ההודעה בחלום או בנבואה בדברים ההם. וכבר זכרנו זה במאמר השני מספר מלחמות השם באופן שלם.

Gersonides continues in this vein, concluding that both Cain and Abel must have perforce been great scholars:

והנה קין והבל, לפי מה שספרנו, היו חכמים גדולים ולזה כשהגיע להם התכלית המכוון ממלאכתם, הביא כל אחד מהם מפריו מנחה לד’. …4

Update: Prof. Shapiro reminds me that he actually had discussed Gersonides’s views in an earlier post in his series, which I had missed or forgotten:

The genealogy beginning with Cain in Gen. 4, as well as the detailed genealogy of Seth’s descendants in Gen. 5, are obviously a difficulty for those who want to read more than the first few chapters in a non-literal fashion. In fact, it was the children that Eve is said to have bore (and for two of these children there follows genealogical lists) that convinced Gersonides that both Eve and Adam of Gen. 2-3 were real people. His comment is directed against Maimonides, whom he identifies by name, for he understands Maimonides to regard Eve as an allegory. Gersonides cannot accept this approach, for what then are we to do with the genealogy beginning with Eve that the Torah provides? While Gersonides asserts that the story with the snake must be understood allegorically, he is equally certain that Adam and Eve are historical.

The same question about genealogy that Ralbag asks with regard to Maimonides can also be asked of Ibn Caspi, who explains Maimonides as saying that the Torah does not speak of a historical Adam. According to this reading, the “Adam” described in the opening chapters of Genesis is really speaking of Moses who is the first “man,” that is, the first human to reach the heights of intellectual perfection. As Lawrence Kaplan has further pointed out, Ibn Caspi states that according to Maimonides the account of creation continues through Gen. 6:8. This means that the detailed genealogy of Gen. ch. 5 is also not to be regarded as historical, and the first real genealogy we get is in ch. 10, with the descendants of Noah.

But our point remains, that it is not at all obvious that a Maimonidean worldview and theory of prophecy compel the allegorical interpretation under discussion.

  1. פירושי רלב”ג על התורה (מוסד הרב קוק), בראשית סוף ביאור דברי הספור “אלה תולדות שמים והארץ …”, עמודים סד-סז []
  2. שם, ביאור דברי הפרשה “ויכלו”, עמוד נג []
  3. שם, ביאור דברי הפרשה “והאדם ידע”, עמוד סט []
  4. שם עמוד עא []

Angels and Demons, Crime and Punishment

For my father, whose mention of this bit of Abravanel is always a favorite part of our Seder tradition.

Angels and Demons

Artscroll’s הגדה זבח פסח – Abarbanel Haggadah was lying on a table in my Shul, so I picked it up to see if and how it would present the passage in question, Rabbi Don Yitzhak Abravanel’s dryly sarcastic refutation of the proposal that הא לחמא עניא is recited in Aramaic to avoid inviting in evil spirits who will wreak havoc with our celebration:

The sages of generations past have given various explanations for the recitation of this portion of the Haggadah in Aramaic rather than Hebrew. Some have proposed that if an invitation of this sort … had been made in Hebrew, harmful spirits, who do not understand Aramaic, might come and spoil our festivities.

This explanation is difficult to accept for a number of reasons. First of all, it demands that we believe that there are harmful spirits [whose purpose it is to disturb our Seder]. Second, we must believe that they understand the Holy Tongue but not Aramaic. Third, we must believe that they are polite spirits who wouldn’t come in to spoil our Seder unless they were invited in by the host. But above all, our Sages have already assured us (Pesachim 8b), “Those engaged in the performance of a mitzvah will come to no harm.”

Others suggest that הא לחמא עניא … is recited in Aramaic so that the ministering angels should not understand it. … This explanation also has its difficulties. …1

The bracketed phrase that I have bolded immediately aroused my suspicion; sure enough, it has no basis in the original:

וכבר זכרתי בשערים מה שיש במאמר הא’ הזה מהשאלה למה סדרו חז”ל המאמר הזה בלשון ארמי ושאר מאמרי ההגדה כלם בלשון הקדש וכבר נתנו בזה החכמים ז”ל טעמים על דרך הדרש

מהם מפני שלא יבינו המזיקים בלשון הקדש ויבאו ללכלך הסעודה אחר שנתן להם רשות באמרו כל דכפין ייתי ויכול.

אבל הדעת הזה הוא ספק ספיקא בכמה מדרגות ראשונה במציאות השדים. וב’ שיבינו לשון קדש ולא לשון ארמית. וג’ שלא ילכלכו הסעודה כי אם ברשות בעל הבית. כבן יכבד אב ועבד אדוניו ואף שנודה כל זה שהוא באמת משא כבד כבר השרישונו חז”ל (פרק קמא דפסחים ח’) ששלוחי מצוה אינם ניזוקין ואמרו ליל שמורים הוא לילה המשומר’ בה מן המזיקין.

ומהם אמרו שנאמר המאמר הזה בלשון ארמי כדי שלא יבינו אותו מלאכי השרת … וכבר יקשה גם לדעת הזה …2

So it was felt necessary to add this “clarification” in spite of the fact that the work in general is an abridgement, for “as a rule, his commentary is much too long for the average reader”.3 I suspect that the translator or editor recoiled from the idea that Abravanel is actually skeptical about the very existence of evil spirits, which are, after all, plentifully attested to in the Talmud, and wished to insinuate that he is merely doubting the existence of spirits with the particular claimed agenda.

Crime and Punishment

In any event, this is a good time to remind the reader of just what Abravanel was capable of with regard to Aggadah that he deemed implausible; here’s his notorious dismissal of Hazal’s vindication of King David as mere Drush, and simply a cover-up to protect the guilty, not a serious historical claim:

ואמנם הפועל הזה פשוטו יורה עליו שהיה מגונה מאד מחמשה צדדים.

  • האחד מאשר חטא דוד באשת איש וישכב את אשת רעהו, וזה בלי ספק יותר מגונה במלך שישכב את אשת עבדו ויגדפהו וישחיתהו בזה, וכל שכן בהיותו טרוד בעבודתו ונלחם את מלחמותיו, הלא ראית מה שנמשך בספרד בימי המלך דון רודרי”גו, שבעבור אשר שכב את בת האלוף גוליא”נו אשר היה יושב בסיב”טא, הביא את כל הישמעאלים אשר מעבר לים ויקחו וילכדו את כל ספרד לנקום נקמתו מהמלך ההוא אשר שכב את בתו.
  • והצד השני הוא במה שהשתדל דוד שאוריה ישכב את אשתו ויחשב לו הבן הילוד, וזה באמת פחיתות גדול למלך רם ונעלה כדוד, שיהיה בנו בחזקת בן אוריה ויוחס אליו ויכרת שמו מבית המלך אביו, וזה באמת לא יעשה קל שבקלים אף כי ראש המלכים וגברים דוד עליו השלום.
  • הצד השלישי במה שצוה לשום את אוריה אל מול המלחמה החזקה להמיתו, וזה באמת עון פלילי להמית את האיש הזה על לא חמס בכפיו ואין מרמה בפיו, וישלמהו המלך רעה תחת טובה חלף כל עבודתו אשר עבד אתו בשלום ובמישור, הלא טוב היה שיעכבוהו ויטרידוהו שם ולא ישוב לביתו עד אשר תלד אשתו ואיש לא ידע בשכבה ובקומה ותהיה לידתה בסתר, וינתן הילד לאשה מינקת מן העבריות, ולא יוסיף על חטאתו פשע כי אל גילוי עריות הוסיף שפיכות דמים.
  • הצד הרביעי באופן המיתה וההריגה שהרגו בחרב בני עמון ועל ידי אויבי השם, המבלי אין קברים בישראל ואדם אין שימיתהו בקשת ובחנית? אם לריב ומצה ואם בפתע ולא נודע מי הכהו, ולמה צוה להרגו בחרב האויבים? ואתה רואה שהיה בלתי אפשרי שימות אוריה בזה כי אם במות עמו רבים מישראל, כי לא ישימו איש אחד אל מול המלחמה החזקה לבדו, וכן אמר הכתוב ויפול מן העם מעבדי דוד וימת גם אוריה החתי, ואם כן לא המית דוד את אוריה לבדו כי אם גם עמו אנשים רבים מבני ישראל, וכבר העירו על זה חכמינו ז”ל במדרש שמואל (פרשה כ”ה) אמרו ואותו הרגת בחרב בני עמון, רבנין אמרין ואותו מגיד שהרבה צדיקים כיוצא בו הרגת עמו.
  • הצד החמשי מהגנות שמיד כשעבר האבל שבעת ימים על אשת אוריה מיד צווה המלך ללקחה אל ביתו ותהי לו לאשה, ולמה לא נתאחר על זה ימים או עשור? האם היה עדין נרדף התאוה ולא נתפוס עם הביאה הראשונה, ואם כפי הדין אין ראוי שתנשא האלמנה בעוד תשעים יום מיום שמת בעלה, איך נשאת בת שבע לדוד מיד אחר האבל?

כל הפשע והגנות הזה יכלול עון דוד וחטאתו.

אמנם במסכת שבת פרק במה בהמה יוצאה (נו.) אמרו, אמר ר’ שמואל בר נחמני אמר ר’ יוחנן, כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל א’ יח:י) ויהי דוד בכל דרכיו משכיל והשם עמו, אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? אלא מה אני מקיים מדוע בזית את דבר השם? שבקש לעשות ולא עשה. אמר רב, רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד, מדוע בזית את דבר השם לעשות וגו’, רבי אומר משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהם ויעש הרע בעיני השם, וכאן לעשות ולא עשה. ואת אוריה החתי הכית בחרב, שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנתו, ואת אשתו לקחת לך לאשה, ליקוחין יש לך בה, דאמר ר’ שמואל בר נחמני אמר ר’ יוחנן כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו, שנאמר (שמואל א’ יז:יח) ואת חריצי החלב תביא לשר האלף ואת אחיך תפקוד לשלום ואת ערובתם תקח, תאני רב יוסף דברים המעורבים בינו לבינה וכו’.

והדברים האלה לחכמינו ז”ל הם דרכי הדרוש ואין לי להשיב עליהם. ודי במה שאמרו רבי דאתי מדוד מהפך בזכותיה, כי היה אצלם זה דרך דרש, והיה רבי מהפך הדבר מחמתו לקורבתו והיותו מזרע בית דוד ולא כפי האמת. ואיך נאמר שבקש לעשות ולא עשה? והכתוב מעיד על המעשה הרע כלו בפירוש, ואם דוד לא חטא איך אמר חטאתי להשם? ולמה עשה תשובה מעולה, ואמר (תהלים נא:ה) כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד? וגם הפסוק שהביאם לזה ויהי דוד בכל דרכיו משכיל והשם עמו, הוא קודם הספור ולא ישלול אותו מחטאו אחר כך, כי אם שהיה אז משכיל ונבון ומצליח במעשיו ושהשם היה עמו בכל אשר יעשה, כל שכן שעם היות שחטא באמת לפי שקבל ענשו ועשה תשובה היה השם עמו,

ולכן לא יסבול דעתי להקל בחטאת דוד, ולא אכחיש האמת הפשוט, ואיך אתפייס עם הגט שאמרו שהיו נותנים אל נשותיהם? והנה הפסוק שהביאו לראיה רחוק מזה, ודוד אמר לאוריה שילך הלילה ההוא לביתו ושילך בבקר, ויורה שלא היה שם גט והיה הייחוד כשר ונאות, ואין זה כי אם כדמות אמרם שם בגמרא שהיה אוריה מורד במלכות וחייב מיתה, לפי שאמר ואדוני יואב שקרא אל יואב אדוני בפני המלך.

סוף דבר אם הכתוב קראו חוטא והוא הודה חטאו, איך היה טועה אדם בהאמינו? טוב לי שאומר שחטא מאד והודה מאוד ושב בתשובה גמורה וקבל ענשו ובזה נתכפרו עונותיו:4

As Freelance Kiruv Maniac (Dovid Kornreich) puts it:

The Abarbanel has gained somewhat of a notorious status in my circles, and for good reasons. One of them is that his commentaries often invoke Christian bible scholars as valid sources for understanding biblical verses.

More than most, the Abarbanel is one whom I could rightly assume would readily trumpet the slogan “accept the truth from wherever it comes” and forcefully lead the charge against any overly pious and anti-rational approach to Chazal’s fallible wisdom.

Abravanel’s notoriety in Haredi circles is most ironic, since in his milieu he was actually the relative traditionalist, in contrast to his assimilated, acculturated Iberian co-religionists, and as opposed to the more hard-line Maimonideans:

Men like Albalag, Palquera, Gersonides, Narboni, and others, were roundly denounced by Abravanel as infidels and misleading guides, for venturing to assume a comparatively liberal standpoint in religio-philosophical questions. Although he was the last Jewish Aristotelian, Abravanel was essentially an opponent of philosophy, for his entire conception of Judaism, opposed to that of Maimonides and his school, was rooted in a firm conviction of God’s revelation in history, and particularly in the history of the selected people.

Excursus: Ancient Iberian Legends

Abravanel’s account of “the Prince Juliano” bringing “all the Ishmaelites from across the sea” to capture all of Spain from King Rodrigo as vengeance for the latter’s seduction of his daughter is a reference to an ancient Iberian legend of the original Moorish conquest of Spain, which Abravanel may have known from the Historia silense / Chronica silense or similar works. A detailed scholarly discussion of the development of the myth and its different versions is available here: (PDF), and the Argentinean classical composer Alberto Ginastera has fashioned the story into the opera Don Rodrigo.

  1. Brooklyn 1990 (abridged and translated by Yisrael Isser Zvi Herczeg, edited by Shlomo Fox) pp. 26-7. []
  2. זבח פסח: קרימונה שי”ז עמוד י. – קשר, לבוב תרל”ב עמוד ו: – קשר []
  3. Ibid., Publisher’s Foreword, p. 7. []
  4. פירוש על נביאים ראשונים, שמואל ב’ פרק י”א []