Buying Jewish and עבודה עברית

My weekly halachah column for this past parashas Behar:

In parashas Behar (25:14), the Torah commands: “When you make a sale to your fellow or make a purchase from the hand of your fellow, do not aggrieve one another.” While this translation is the plain meaning of the verse, which constitutes a prohibition against certain types of fraudulent or improper pricing (ona’ah), there is also a midrashic interpretation that punctuates it differently: “When you make a sale: to your fellow. Or make a purchase: from the hand of your fellow”. According to this reading, the Torah is instructing us to prefer Jews to non-Jews when buying or selling real or personal property (Sifra). This extends to hiring employees (Ahavas Chesed 1:5:6, Shut. Mishpetei Uziel 3:44).

Some early authorities rule that this injunction applies even where the Jewish seller is more expensive than the non-Jewish one (Shut. Tashbatz 3:151, Shut. Rema #10), although other later decisors find this stance problematic (Shut. Chikrei Lev Choshen Mishpat 1:139, Shut. Toafos Re’em (Taubes) Orach Chaim #22, Mishpat Shalom beginning of #189). Many adopt a compromise position and distinguish between minor and major price differentials (Ahavas Chesed ibid. Nesiv Ha’Chesed #12), although the precise definition of “major” is unclear. One suggestion is that the Jewish seller should be preferred unless he is charging a sixth more than the non-Jew. Another is that a subjective standard applies, and we consider the economic impact on the purchaser relative to his financial means (see Shut. Minchas Yitzchak 3:129:3-5, Shut. Shraga Ha’Meir 5:31:2).

Beyond the question of price differential, it is also unclear what sorts of other concessions one is expected to make in order to buy Jewish. Some maintain that the obligation holds even when it entails “inconvenience” (tircha – Shut. Maharam Shik choshen mishpat #31), although this, too, presumably has some limit (see Shut. Teshuvos Ve’Hanhagos 1:805 and 2:724).

My lectures on the same topic, along with accompanying handouts, are available at the Internet Archive, and see also our previous post on this topic.

My friend R. Moshe Walter brought to my attention some sources compiled by R. Zvi Shechter documenting a fascinating relatively modern dispute over whether the preference for Jews applies to the non-observant. The context was an attempt in the summer of 5694 [1934] by some Jewish workers, supported by members of Poalei Agudat Yisrael, to prevent Jewish landowners from engaging non-Jewish labor.

Rav Elchonon Wasserman took for granted that the preference is limited to observant Jews:

כי הרשות לכל אדם לעשות בשלו כרצונו, אלא שמצוה לבכר יהודים על עכו”ם אם אין ההבדל אלא בדבר מועט, ולא בדבר מרובה, לפי הערך, (הדברים אמורים פה רק ע”ד יהודים שהן בכלל עמיתך, ולא באותן שיצאו מכלל עמיתך)1

R. Avrohom Yeshaya Karelitz (the Chazon Ish), however, reportedly disagreed vehemently, on the grounds of a communal duty toward the (as yet blameless) children of the non-observant:

אולם החזון-איש התקומם נגד דעה זו במלוא התקיפות, בקבעו שגם פועל חילוני יש להעדיפו על-פני פועל ערבי. ונימוקו עמו: יהודי שיש לו בנים, מחוייבים בית-דין שבעיר או במדינה לדאוג שיתפרנסו – אם משל אב, ואם אין לאב אזי משל צדקה – ואפילו אם ברי לבית-דין שהקטנים האלו לכשיגדלו יהיו מחללי שבת! מכאן, שהחיוב לדאוג לפרנסת כל נפש מישראל נובע מדיני צדקה, ולא מצינו בצדקה מעולם אפליה כלשהי בין נפש לנפש.2

In other contexts, however, R. Moishe Sternbuch reports that the Chazon Ish did not seem particularly concerned with the children of non-observant breadwinners (at least when balanced against the children of observant ones):

ושמעתי מעד נאמן שרבינו החזון איש זצ”ל הקפיד מאד לקנות דוקא אצל שומר שבת, וכששלח להביא לו תרופות מבית מרקחת הזהיר לקנות אצל שומר שבת, אף שהיתה החנות רחוקה יותר ובלבד לא לקנות אצל מחלל שבת, מחמת הדין ד”כי תקנה מיד עמיתך” – כשתקנה לא תקנה אלא מעמיתך.3

The concern for the children of the non-observant previously attributed to the Chazon Ish closely parallels that attributed to Rav Dov Berish Weidenfeld (the Tchebiner Rav) by R. Sternbuch (no friend of the Zionists, he!) in this lovely vignette:

אין אני בא לבאר כאן בדברי הפוסקים על מחללי שבת שבזמננו אם דינם כתינוקות שנשבו וראוי לקרבם או לא, רק מסברא אחרת חייבין לפרנסם שהרי יש להם בנים קטנים ואם הם חטאו בניהם מה חטאו, עיין בבא קמא קיט., וכן שמעתי הלכה למעשה מרבינו החזון איש זצ”ל שצריך לתת להם צדקה מטעם זה, אף שכמובן בכל שאלה של צדקה יש דיני קדימה.
ועובדא ידענא שהייתי נוכח אצל הגאון מטשעבין רבי בעריש ווידנפלד זצ”ל ובא תעשיין לשאלו שיש לו בית חרושת בנתניה, אם מותר לו להעביר את המפעל לבני ברק כדי שיתפרנסו עובדים חרדים, והגאון מטשעבין זצ”ל ענה לו “אם הם חטאו בניהם לא חטאו. ופרנסת יהודי פיקוח נפש, ואין אני מוכן ליקח מילדי ישראל שלא חטאו כדי צרכם כדי שיתפרנסו אחרים החרדים”.4

[In this account, the Tchebiner Rav invoked the concern for the blameless children of the non-observant to neutralize a preference for the observant over the non-observant. This is apparently contrary to the latter position attributed to the Chazon Ish above. Perhaps the Tchebiner Rav’s case is different, since we are contemplating altering the status quo, whereas in the Chazon Ish’s situation there is no status quo to consider.]

Returning to the debate over עבודה עברית, R. Elchonon’s illustrious brother-in-law R. Chaim Ozer Grodzinsky was also displeased with what he considered R. Elchonon’s overly simplistic stance. While he did not express a definitive position on the underlying issue, he asserted that matters relating to the Yishuv in Eretz Yisrael are different, for many reasons, from private matters in the Diaspora. Furthermore, on such a major and important issue it is impossible to rule from a distance, without knowledge of the details, and the decision should be made by a distinguished local court, that understands all the details from all the angles:

גם הפריז על המדה, ואין עניני הישוב באה”ק דומים לענינים פרטיים בגולה מכמה טעמים ונימוקים, ובכלל ענין גדול ונכבד כזה אי אפשר להורות מרחוק מבלי דעת הפרטים, ורק על בית דין חשוב במקומם אשר לא אלמן ישראל באה”ק מגדולי תורה ויראה, היודעים על אתר כל הפרטים מכל הצדדים, ועליהם להגיד דעתם דעת תורה את הדין ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון.5

  1. ר’ אלחנן בונם ווסרמן, ‘מכתב גלוי לראשי “פועלי אגודת ישראל”‘, קובץ מאמרים ואגרות עמוד קלג []
  2. פאר הדור, עמוד עו []
  3. שו”ת תשובות והנהגות א:תתה ד”ה ויש להצטער []
  4. שו”ת תשובות והנהגות ב:תסז []
  5. אחיעזר – קובץ אגרות, סימן קפד עמוד רצט, ועיין שם עמודים ש-שא. עיין עוד שו”ת משפטי עוזיאל חלק שלישי חו”מ סימן מ”ד. []

Ideological Certainty and Its Discontents: In Praise Of Epistemic Humility

In response to a question about the propriety of protesting the singing of שיר המעלות to “the [well-]known tune of the [Israeli] National Anthem”, Rav Avraham Weinfeld responds that while the practice is indeed deplorable, as the Zionists are, at least in certain respects, worse than the Reformers, as the latter at least nominally retain the definition of our nation in terms of the Torah (albeit in corrupted, modified form), while the former have declared religion merely a private matter, and categorized Israel as a nation like all others, defined by land and language, he is nevertheless unsure as to whether protest and controversy is the best approach.
He has nothing but scorn for (what he considers to be) the characteristic temporizing of the religious Zionists, who take “a poem whose author was a sinner of Israel, a filthy drunk, in whose poem the Name of Heaven is not mentioned at all”, and “introduce its melody to the Halls of Study, in order to commingle light with darkness, to confuse the minds, to give glory and admiration to the bearers of the banner of heresy, Heaven forfend …”.
In the course of his analysis, he discusses Rav Yisrael Moshe Hazan’s classic responsum (previously discussed here) on the proposal to connect “a bell that tolls the hours” to a Roman synagogue clock, comprising a comprehensive analysis of the parameters of the Biblical prohibition against adopting and adapting non-Jewish customs, and in particular R. Hazan’s remarkable endorsement of the Smyrnian “מעשה רב” of “great, famous sages” who were also highly skilled cantors, who would attend Christian holiday church services (“behind a partition”) in order to learn the sacred music, which they would then utilize in the composition of wondrous קדישים וקדושות. R. Weinfeld acutely argues that this is no precedent for our question, as in Smyrna they were interested in the inherent qualities of the music, and there was no intention to generate admiration for idol worship, whereas in our case, the entire point is to demonstrate “connection and compromise with those who throw off the yoke of Heaven and the commandments, which is forbidden according to all, without any doubt in the world”:

על דבר שאלתו אם טוב עשה מע”כ שמחה על מה שהנהיגו בבית המדרש וכו’ לשיר שיר המעלות קודם ברכת המזון, בניגון הידוע של “שיר הלאומי”, ומע”כ יחי’ עשה מחלוקת על זה.
תשובה. הנה מה שטענו שניגון הוה דבר שאין בו ממש ואין שום איסור וטומאה נתפסת בו, טענה זו לע”ד אין בו ממש, דכיון שידוע דכל כוונת המנגנים בניגון הנ”ל הוי להזדהות עם התנועה שעשתה שמות בחומת תוה”ק, פשטה ידה כלפי מעלה על ד’ ועל משיחו והציבה לה למטרה לשנות מהותה ודמותה של האומה הישראלית, בניגוד לדברי רבינו סעדיה גאון זצ”ל, שאין אומתינו אומה כי אם בתורתה, והם אומרים חס ושלום שהדת הוי דבר פרטי, וככל הגוים בית ישראל, אומה שהעיקר שלהם היא הארץ והלשון וכו’, ובזה הם גרועים אפילו מהרפורמים שעם כל כפירתם ברוב יסודי אמונתינו הקדושה ובעיקר בהיסוד של נצחיות התורה ושזאת התורה לא תהא מוחלפת וכו’, עם כל זה על כל פנים בנקודה זו על כל פנים בפרהסיא גם הם מודים, והדתיים אשר נשארו עוד קשורים במקצת לתוה”ק אלא שנשתבשו מאד בהתחברם אל התנועה הנ”ל, ולא ידעו ולא יבינו מה גדול התהום ומה עצום הפער ביניהם ובצדק המליץ עליהם הגאון ר’ אלחנן וואסערמאן זצ”ל הי”ד שהם כעובדי עבודה זרה בשיתוף רח”ל, והם כדרכם תמיד בפשרות לקחו ניגון הנ”ל המיוחד לשיר שידוע אשר מחברו היה פושע ישראל שיכור מזוהם ואשר בשירו לא מוזכר שם שמים כלל, והם הכניסו את הניגון לבתי מדרשות כדי לערב אור עם חושך לבלבל את המוחין ליתן יקר והערצה לנושאי דגל הכפירה רח”ל, אם כן בודאי שומר נפשו ירחוק מהם ומהמונם בכל האפשר.
ומצאתי בספר כרך של רומי … ומעיד אני עלי שמים וארץ שבהיותי בעיר גדולה של חכמים וסופרים סמירנ”א יע”א ראיתי … עי”ש, ואף שיש הרבה לפלפל בדבריו ואכמ”ל, אבל גם לפי דעתו נידון דידן לא דמי להתם, דשם המדובר בניגונים המיוחדים לשורר לעכו”ם, אבל אינם עשויים בעצם לעורר בלב השומעים והמנגנים הערצה לעבודה זרה, ויתכן שהשומעים אף אינם יודעים מקור הניגון ע”ז הוא דן, ודעתו שאף שהוא מעכו”ם על כל פנים לא נאסר לנו עי”ש, אבל בנידון דידן כל עצם השיר והניגון משוררים בכוונה מיוחדת של התחברות ופשרה עם פורקי עול תורה ומצות, אשר זה אסור לכולי עלמא בלי כל ספק שבעולם. …
אולם על חיוב המחאה קשה לדון מרחוק, ובפרט בענינים כאלו שלדאבונינו נתחלקו הדעות והשיטות, וכבר אמרו (סנהדרין לז.) על הפסוק ותהי האמת נעדרת מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה, שנראה בזה שדבר שנעשה לענין בין עדרים ומפלגות שוב קשה להשמיע ולהשפיע בדברי אמת, ועל פי רוב בענינים אלו הוא בכלל אין בידו למחות, ועל זה נאמר המשכיל בעת ההיא ידום, ועל כן מוטב באופן זה להשמט מלישב עמהם כדי שלא יצטריך להיות שם ולשתוק ויחשב שתיקה כהודאה, … על כן אף אם הוא מסיבה של מצוה, מוטב להפרד מהם אם אין בידו למחות, והשי”ת ישלח לנו גואל צדק במהרה ויטהר לבב כל ישראל לעבודתו אמן כן יהי רצון.1

While Rav Weinfeld can certainly come across as extremist, a closer look at his oeuvre results in the image of a much more sophisticated and interesting thinker. Indeed, in response to a 5717 [1957] call for papers from rabbis by the editors of the journal המאור on the topic of “דעת תורה regarding the events of recent years in Israel”, R. Weinfeld, after overcoming his initial prolonged ambivalence on whether to write on this topic at all, penned a truly remarkable hashkafic manifesto: a paean to epistemological humility, a rousing rejection of the maximalist perspective on דעת תורה and a scathing rejection of ideological partisanship and tendentiousness. He begins by drawing a more or less bright-line distinction between law and fact (“הלכה” vs. “מציאות”), arguing that the halachic process by which the view of the Torah is established is only valid with regard to practical questions, concerning the positive and negative commandments. In this sphere, even difficult questions that cannot be clearly resolved by straightforward reference to the classic sources, can ultimately be settled by appeal to “גדולי תורה”, who with their great wisdom can ascertain “דעת תורה” by analogy to, and extension of, Torah sources. Questions of fact, however, and the interpretation of worldly events, cannot always be resolved by simple application of the halachic process, “for the halachah primarily comes to teach us the prohibited and the permitted, the obligated and the exempted, and similar [things]”, as opposed to questions of the interpretation of worldly events, where “only a true prophet can definitively assert the nature of this reality, and what will be its conclusion”, and therefore even Torah sages must obey Hazal’s dictum and practice saying “I do not know”:

ואען ואומר: הנה תורתנו הקדושה היא תורת חיים המקפת את כל ימי חיינו מיום הלידה עד זיבולא בתרייתא, במצות ומעשים טובים אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בזה ובבא. וכל אלו המצות ואזהרות מפורשות ומבוארות בש”ס בבלי וירושלמי, ספרא, ספרי ומכילתא וכו’ ונתפרשו על ידי הגאונים, רבנן סבוראי והראשונים עד השלחן ערוך ונושאי כליו, ואחריהם רבותינו האחרונים אשר מפיהם ומפי כתבם אנו חיים ועל פי דבריהם נמצא פתרון לכל השאלות החדשות העולות בחיינו מדי יום ביומו על פי כללי התורה לדמות מלתא למלתא, ואם לפעמים עולות שאלות מסובכות שקשה למצוא להם מקור מפורש בש”ס ופוסקים, אז עלינו להציע שאלותינו לפני גדולי התורה שבכל דור ודור והם ישפטו לפי חוות דעתם, דעת תורה ודעת נוטה, ובגודל חכמתם ימצאו דמיון ושורש בתוה”ק להוציא לאור משפטם.
אמנם, יש אשר ההשגחה העליונה מעמידה אותנו לפני מציאות כזו אשר קשה לדון עליה לפי ההלכה הברורה בלבד, כי אין למצוא לה מקורות ושרשים נאמנים מדברי חז”ל וראשונים, כי עיקר ההלכה באה להורות האסור והמותר, החיוב והפטור וכדומה, אבל לפתרון דברים אלה לא תמיד נמצא בירור נכון מיסודי ההלכה, ורק נביא אמת יכול לומר בודאות מה טיבה של מציאות זו ומה יהא בסופה, וממילא מוכרחים גם החכמים יודעי דת ודין תוה”ק לקיים מאמר חז”ל במסכת ד”א זוטא פ”ג ומובא בברכות ד’, למוד לשונך לומר איני יודע. ובזה מדוקדק לשון “למוד”, כי דבר זה צריך למוד רב, כי ה”איני יודע” הזה, הוא פרי לימוד ועמל למשקל ולמטרי בכל הראיות וההוכחות המדומות ולהגיע להמסקנא שאינם כדי הכרעה להסיק הלכה ברורה, ותכלית הידיעה בזה, שנדע שאין אנו יודעים וכל האומר יודע אני, אינו אלא טועה.

R. Weinfeld’s first example is the Holocaust: our only absolute conviction can be of G-d’s justice, but we cannot claim to understand the catastrophe’s meaning. He then proceeds to the founding of the State of Israel: to the Zionists, he wonders about their optimistic convictions: “How do you know this? You desire, you hope, that this will be the beginning of the redemption, but how do you know that this is so?” And to the anti-Zionists, he wonders about their pessimistic convictions: “How do you know that – with certainty that this is not the beginning of the redemption? Yes, I understand that this is not how you described to yourself the beginning of the redemption, and that is not what you understood from the Holy Scriptures and the statements of Hazal, for is it possible that from sinners and heretics shall come salvation – is it not the case that “wickedness proceedeth from the wicked”! Yes, my friend, you are certainly correct, that is not what we thought, dreamed and hoped, but please say, my friend, shall we, because of this, entirely reject [the possibility], with absolute certainty, and other than this do we understand and grasp everything? … Can we be bold-faced before G-d and say, ‘This is not how I wanted it?'”:

זה יותר משמונה שנים שעמדו מנהיגי הציונים והכריזו על מדינה יהודית בחלקה של ארץ ישראל, ומאז ועד עתה נתחלקו הדיעות בעולם היהודי. יש דורשים לשבח, ורואים בזה אתחלתא דגאולה, כי פקד ד’ את עמו אחר אלפיים שנות גלותנו, וזה ראשית צמיחת הגאולה המקווה שיתגלה במהרה בימינו אמן, ויש דורשים לגנאי, שכל קיום המדינה הוא גנד התורה, והוא מעשה הסטרא אחרא, ומעשה שטן הצליח, והוא הנסיון האחרון קודם ביאת גואל צדק, שיתבררו ויתלבנו ויזכו לגאולה, ואשרי מי שיעמוד בנסיון הזה שלא להודות ולהכיר במדינה הציונית ויהיה מהנשאר בציון ובירושלים קדוש יאמר לו במהרה בימינו אמן.
והנה אני בעניי לא ידעתי מקום הספק כלל וכלל, כי מקום לשאלה היה שייך, אלו זכינו שכלל ישראל היה עומד במדרגתו, עם רד עם אלקיו ועם קדושיו נאמן, וגדולי ישראל האמיתיים היו עומדים בראש העם והיו מציעין לפניהם שאלה זו, אם מותר ליסד מדינה יהודית קודם ביאת המשיח אם לא, אז בודאי היה מקום לדון מצד הג’ שבועות שהשביע הקב”ה את ישראל, בכתובות קי”א, ועוד אם מותר להפקיר דם ישראל לשלחם למלחמה, למען קיום המדינה, אם בלא הקמת המדינה אין סכנה ליהודים וממילא אין זה בגדר הבא להרגך השכם להרגו, ואז היו גדולי ישראל מוציאים משפטם לפי דעת התורה, אבל עכשיו שבעונותינו הרבים לא זכינו והמנהיגים העומדים בראש המדינה הם חפשיים, ועשו ועושים הכל על דעת עצמם, ואין אנו נשאלין מהם לדעת תורה, ואין בידינו לשנות מהלך הענינים ובחירתם החפשית, ואנו עומדים לפני מציאות שהקימו מדינה על חלק מארצנו הקדושה, ואם כן אין לפנינו שאלה של הלכה אם מותר או אסור, כי שאלה זו כבר פתרוה אלה שאין שואלים שאלות, ולא נשאר לנו אלא לברר עמדתנו ויחסנו אל מציאות הזו שהעמידו לפנינו, ודבר זה כבר יצא ממסגרת של הלכה שאפשר לברר ממקורי התורה, ובזה אנו ממשמשים כעור באפילה בלא ידיעה ברורה אם לשבט או לחסד, על כן לענ”ד עלינו להודות ולא ליבוש כי אין אנו יודעים טיבה של מציאות זו, כי ידיעת דבר זה אינו תלוי בידיעת התורה כלל, וכדי לדעת בירור הדבר צריך לנבואה ורוח הקודש, כי רק נביא יכול לומר בבירור שזה אתחלתא דגאולה, כי בלא נבואה מנין לך זה. אתה רוצה, אתה מקוה שתהיה אתחלתא דגאולה, אבל מנין לך שכך הוא אולי אפשר וחס ושלום ונהפוך הוא. וכן מאידך גיסא – מנין לך לומר בודאות שאינה אתחלתא דגאולה. כן, מבין אני שלא כך תיארת לעצמך התחלת הגאולה, ולא כך הבנת ממקראי קודש וממאמרי חז”ל, וכי אפשר הדבר שמרשעים ואפיקורסים יבוא ישע, והלא מרשעים יצא רשע. כן ידידי, בודאי הצדק אתך, לא כן חשבנו, חלמנו וקוינו. אבל אמור נא ידידי הכי בשביל זה נוכל לדחות לגמרי בודאות גמורה וכי חוץ לזה הכל אנו מבינים ומשיגים, הלא זה בכלל דרכי ד’ הרחוקים מהשגתנו, והלא שפיר אפשר לומר, אילו זכינו לתשובה שלימה היה הכל בהארת פנים, כמאמר הכתוב, כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, אבל עכשיו שלא זכינו, גרם החטא ומתחיל בהסתר פנים. האם נוכל להעיז פנינו לפני ד’ ולומר, לא כך רציתי. …
וזאת לדעת, כי ידיעת דבר זה אינו עיקר בדת, והעדר ידיעה זו אינה מזקת לנו כלל וכלל לשמור משמרת ד’ ולקיים כל מצותיו וכל התורה. לפנינו מצות מפורשות שידיעתנו בהן ברורה, מהו אסור ומהו מותר, מה מצוה ומה עבירה, ובה נהגה נעסוק יומם ולילה, ונניח את הספיקות הנסתרות ממנו ונעסוק בודאות, כמאמר הכתוב, הנסתרות לד’ אלקינו והנגלות לנו ולבנינו, וכמאמר חז”ל ברכות י’, בהדי כבשי דרחמנא למה לך מה דמפקדת איבעי לך למיעבד ומה דניחא קמי קוב”ה ליעבד.

R. Weinfeld concludes that given the unresolvable uncertainties about the true meaning of current events, the appropriate course of action is determined by the standard rule of שב ואל תעשה – we should establish neither “a holiday with praise and thanksgiving” nor a fast on “their Independence Day”:

היוצא מזה, שעל פי התורה הדבר עומד בספק, לכן שב ואל תעשה עדיף, ואין מקום לשמוח ולקבוע יום טוב בהלל והודאה ביום העצמאות שלהם, כמו כן אין מקום לגזור תענית. ואין לנו אלא להתפלל להשי”ת שיהיה לטוב כנ”ל. …

R. Weinfeld reiterates his criticism of unjustifiable self-confidence in one’s preferred dogma in the context of the [then] recent Israeli military victories over Egypt in the Second Arab-Israeli War [Suez Crisis]: “even if it is determined according to the halachah it was not permitted to initiate the war … for it was not for the salvation of Israel but for the salvation of the state, nevertheless, is it prohibited to believe that the Holy One, blessed be He, in his multitudinous mercies and many lovingkindnesses, has gone beyond the letter of the law … and perhaps it was in the merit of the thousands [and] ten thousands of our [G-d] fearing Jewish brethren, residents of our Holy Land, and also those of the masses of the House of Israel from whose hearts the spark of faith has not yet been extinguished, or in the great merit of the תינוקות שנשבו who could not distinguish between their right and left …”:

כמו כן אין אני מבין את כל המשא ומתן שנתהווה בחוגי היראים בזמן האחרון מסביב המאורעות בארץ ישראל שנצחו חיילי ישראל נגד המצריים, והרבה מאחינו בני ישראל ראו בזה מעשי נסים איך נפלו רבים ביד מעטים, ואחרים קמו והכריזו שחס ושלום לומר כן, להאמין שהקב”ה עשה נסים לעוברי רצונו, ובודאי שזה מעשה הסטרא אחרא להגדיל הנסיון שלא להודות להכפירה הציונית וכו’. ואני עומד ומשתומם, שואל ומבקש להסביריני ולהבינני, תורה היא וללמוד אני צריך, מנין לנו הבירור וההוכחה שלא היה בזה מעשי נסים, ואף אם יבורר שעל פי הלכה לא היה היתר להתחיל המלחמה כי לא היה בגדר הבא להרגך השכם להורגו, ולא היה להצלת ישראל אלא הצלת המדינה, מכל מקום וכי אסור להאמין שהקב”ה ברוב רחמיו וחסדיו הרבים, לפנים משורת הדין הוא דעביד, וכמאמר הכתוב, וחנותי את אשר אחון אף על פי שאינו הגון, ואפשר שהיה בזכות אלפי רבבות מאחינו בני ישראל היראים יושבי ארה”ק, וגם אלה מהמון בית ישראל אשר זיק האמונה לא נכבה עדיין מלבם, או בזכות הרבה תינוקות שנשבו אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם. ובעיקר כאשר אמרנו לעיל שאין אנו מבינים דרכי ד’, …
ובכלל איני מבין מה יזיק זה לאמונת ישראל, אם ישנם אנשים שמאמינים שהיה נס גדול כי ריחם ד’ על עמו ישראל האומלל, אחר צרות רבות ורעות שקרו לנו בשנים האחרונות, נתן להם נס להתנוסס וגבר עלינו חסדו חוץ לדרך הטבע (ואמונת דבר זה ודאי לא תביא רעה לדת ישראל, ואפילו אם לא יועיל לתשובה שלימה כאשר אחרים אומרים אבל בודאי לא יזיק). ולכן במקום שאנו מפזרים ומפלפלים בפלפולים של הבל שאין להם מקום במציאות, בדברים שאין לנו מקור בתורה וקבלה נכונה ואנו בונים מגדלים באויר וגורמים פירוד כוחות ושנאת חנם, עלינו לעזוב דרך זו ולרכז כוחותינו על דברים העומדים ברומו של עולמנו על המצות והאזהרות שידיעתינו בהם ברורה, ויהיה בידינו לעשות גדולות ונצורות לחזק בדק בית ד’ ולרפא מזבח ד’ ההרוס ולהעמיד הדת על תלה. …

In a post-script, R. Weinfeld printed a pair of remarkable rabbinic endorsements, from Rav [Refael] Reuvain Grozovsky and Rav Yisrael Veltz:

מתגובת מרנן ורבנן זצ”ל
… קלע אל המטרה, כזה ראה וקדש … (הגר”ר גראזאווסקי)
… קראתי המאמר בתשומת לב, וכבר אמר החכם אהוב כו’ אהוב כו’ רק האמת אהוב יותר, והאמת אתו … (הגר”י וועלץ)

Not everyone felt that way, however; R. Weinfeld introduces a follow-up essay by noting that his manifesto provoked many reactions, both positive and negative, “and many did not understand my words in all their comprehensiveness”, and that clarification and rebuttals are therefore in order. He begins by reiterating his opposition to the maximalist דעת תורה perspective, arguing that:

  • “In [the area of] beliefs and doctrines our masters have not decided fixed halachos”
  • Even in the area of halachah, not all questions have definite resolutions
  • Most problematically, personal feelings and desires distort objective judgment

הנני להשיב כאן על מכתבו של רב אחד שליט”א שכתב אלי וז”ל:

חס ושלום לומר כן שמאחר שיש ראיות בעד ונגד, ע”כ בודאי שאי אפשר להכריע וצריך לומר איני יודע, הלא זהו דרכם של רבותינו מעולם, מהאמוראים עד אחרוני האחרונים בכל מקצועות התורה, לישר הסתירות ולהסיק הלכה ברורה.

ג’ תשובות בדבר:
א) רק בעניני הלכה למעשה יש החלטה ובירור, אבל באמונות ודעות לא הכריעו רבותינו הלכות קבועות, ומכל שכן בזה שהיא ידיעה עיונית להבין מאורע שאין זה נכנס בגדר הלכה שאפשר לבררה, …
ב) גם בעניני הלכה מצאנו כמה פעמים מחלוקת מהראשונים עד האחרונים שלא נתבררו להלכה ובשלחן ערוך באו כיש אוסרים ויש מתירים, רק למעשה נוהגים על פי כללי הוראה, הספרדים כמנהגם והאשכנזים כמנהגם, אבל בשאלה חדשה קשה מאד להכריע.
ג) הקושי היותר גדול לברר שאלות אלה, מה שבעוה”ר רוב האנשים משוחדים מהרגשות ורצונות, המקלקלים שורת האמת, וכיון ש”רוצה” לטעות בודאי יבוא ויטעה, ויביא ראיות לשיטתו ויבטל הראיות מצד שכנגד. ואפשר שעל זה הזהירו אותנו חז”ל באבות (פרק ב’ משנה ד’) בטל רצונך מפני רצונו, ר”ל שעלינו להכניע רצוננו וכל הרגשותינו לרצונו ית”ש ותוה”ק, ורק אז נוכל להוציא כאור משפט צדק. …
על כן לדעתי נכון הדבר שכתבתי שבשאלת קיום המדינה מה היא, ובשאלת ניסים וכיוצ”ב, שאלות של כבשי דרחמנא, בודאי יוצאות ממסגרת הלכה ואי אפשר לידע פתרונן עד כי יבוא שילה במהרה בימינו אמן. רק עלינו לרכז כוחותינו על השאלות העומדות לפנינו במציאות להלכה ולמעשה. כגון מה תהא עמדתנו נגד הכופרים? איך נלחם מבפנים או מבחוץ? באיזה שיטה יש ללחום? ואיזה דרכים כשרים למלחמה זו? וכהנה שאלות בוערות אשר אין להתעלם מהן וזוהי חובת השעה. …2

R. Weinfeld proceeds to reiterates that the arguments of both factions are tainted by ideological bias – even the anti-Zionists, who are admittedly motivated by loftier sentiments than the nationalistic Zionists, “who know and believe that not for this have we been exiled from our land etc., and not for this has our blood been spilled like water throughout the entire bitter exile, that now we shall return to our land to attain independence like one of the new African countries”. He insists that we must concede that “this is certainly clear, that one who relies on the holy Gaonim of Greiditz [Grodzisk Wielkopolski / Grätz: Rav Eliyahu Guttmacher] and Sochatchov [Sochaczew: Rav Avrohom Borensztain, the אבני נזר3], may their merit protect us and all Israel, it is certainly forbidden to suspect him of heresy”:

והנה אלה שמושפעים ומשוחדים מרוח לאומית ובתוך תוכיות לבבם רוצים להיות עם ככל העמים, עם מדינה עצמאית, תולים יסודותם בדברי הגה”ק מגרידיץ וכיוצ”ב, והמושפעים מרצון אחר, ומשאיפות רמות מאלו, היודעים ומאמינים שלא לזה גלינו מארצנו וכו’ ולא לזה נשפך דמנו כמים במשך כל הגלות המר, שעכשיו נחזיר לארצנו להשיג עצמאות כאחד מהמדינות החדשות באפריקה, סומכים התנגדותם על הראיות הנוגדות ועל הגה”ק שלא הלכו בשיטה הנ”ל, אבל לאמיתו של דבר מי שמבטל כל רצונותיו, ומודה על האמת, עליו להודות שמידי ספיקא לא נפקא, פשוט, אין אנו יודעים איך מגלגלים הדברים בשמים עד שיתגלה הגואל צדק במהרה בימינו אמן, ועל כל פנים זהו ברור שמי שסומך על הגה”ק מגריידיץ ומסאכאטשוב זיעועכ”י, בודאי אסור לחשדו באפיקורסות. –

R. Weinfeld has a delicious retort to the accusation of inconsistency and wishy-washiness: simplistic consistency is reserved for the partisans of both sides, not for the honest and objective seeker after truth:

ובזה יובן מה שכתב רב אחד שדברי מלאים סתירות ואני מתהפך מצד לצד, כי בודאי כן הוא. מי שמשוחד מרוח לאומי ואהבתו מקלקלת השורה, איש הזה הולך בשיטה אחת מתחילה ועד סוף, ועל כל פשעים תכסה אהבתם, וכמו כן מי שמושפע מהשפעות אחרות, גם הוא יכול להחזיק בשיטה אחת להיות נגד הכל, אבל מי שאינו מושפע ורוצה לראות דברים כהווייתן ולדון על כל שאלה בפני עצמה על פי התורה, אז בודאי ימצאו בהשקפה ראשונה בדבריו סתירות, כי אי אפשר למחתינהו כולהו בחדא מחתא כנ”ל.

[Emphasis in the original. There is much additional fascinating material in these musings of R. Weinfeld beyond the above extracts.]

Note: After composing the bulk of this post, I noticed a 2006 post on the Seforim Blog, (בימים ההם בזמן הזה), discussing R. Weinfeld’s responsum on שיר המעלות to the tune of התקוה, and concluding with a brief reference to the “rather nuanced view of R. Weinfeld on the State of Israel”.4 It is likely that I had read this post at some point in the past, and some of my ideas may have been influenced by it, although I did not consciously recall it during this post’s composition.

  1. שו”ת לב אברהם סימן קל”ג – קשר []
  2. שם סימן ק”ל – קשר []
  3. The anti-Zionists fiercely reject the idea of the אבני נזר as a supporter of Zionism. []
  4. The author cites R. Weinfeld’s שיר המעלות responsum as #134, and his Zionism series as #139-141; I do not know if any other edition of the לב אברהם exists, but in the edition I have used (from, the former is #133 and the latter #129-131 (although #139-141 are related, and also interesting). []

The Rebellious Elder

S. asks:

It is my understanding that the Satmar Rav believes and taught that one must not show hakaras ha-tov to the Medinah (to be fair I think he also taught that one should not benefit from them, but as you point out, everyone does nevertheless).

We are also taught that the Satmar Rav’s views are and were mostly definitely a “ve-elu.”

How are these positions to be reconciled? This is of course a larger question – how and are we supposed to respect people whom are considered to be great who frankly spread such teachings?

R. Yitzchok Adlerstein answers:

I don’t know enough about the Satmar Rav’s position on hakaras hatov. Let’s assume, arguendo, that you are correct. Even so, there would be nuance to his position that you have not owned up to. When Hubert Humphrey campaigned for the Vice Presidency, he paid a visit to the Satmar Rav, who immediately opened the conversation with a question about Humphrey’s willingness to send more arms to Israel. Humphrey had been forewarned about Rav Yoilish’s views on the Zionist entity, and expressed his surprise. The Satmar Rav responded, “No, no. You don’t understand. We have a disagreement with members of the family – but we don’t want to see anyone in the family get hurt.” (Source: Dr. David Luchins)

That is gadlus, and that is not what we are witnessing coming from RBS-B or Kikar Shabbos.

Even if this were not true, we apparently differ on how to understand “eilu v-eilu.” Since I wrote the book, perhaps I can be excused for favoring the approach of Maharal who explicitly denies in Be’er HaGolah that both sides of any dispute are equally correct. He restricts that to only some disputes, such as those between Hillel and Shammai. In other cases, while there undoubtedly is much to learn from both disputants, one side may indeed possess far more of the truth. Personally, I have little problem applying that idea to many other disputes, in which I find myself strongly drawn to one side more than another. I’ve stopped losing sleep about that.

What you really want to do is egg me on to the next concession, and I will oblige. Let’s say I concluded that, as far as I could see, Gadol X was (shudder!) wrong. Ein le-dayan elah mah she-einav ra’os. I can’t force myself to believe what I don’t believe, nor even to pretend that I do.

Now what? Do I frame my appreciation of that Gadol in terms of the one position he takes that I find entirely unacceptable, and write off everything else he stood for? For that matter, am I devastated and destroyed when I find out that some of my rabbei’im were human (imagine that!) and had human failings? Or do I move on, and continue to be inspired by everything else they accomplished?

I’ve learned how to filter. Lots of good stuff gets through the filter, even after the unacceptable is blocked out. People who can’t do that will have very few people in life from whom they can learn – at least not real people, rather than figments of their imaginations. We have much to learn from great people, even after realizing that they will not be correct all the time.

This exact question – “how and are we supposed to respect people whom are considered to be great who frankly spread such teachings?” with respect to the Satmar Rav is discussed in an utterly fascinating responsum of Rav Yehudah Herzl Henkin. [The subject of the discussion has been expunged and replaced with “a certain Gadol”, but it is clearly the Satmar Rav.]:

תלמיד חכם שהפקיר באחרים האם צריכים לכבדו

לשואל אחד

קבלתי מכתבך האם צריך לקרוא ל(גדול אחד) בשם הגאון זצ”ל כמנהגך עד כה ומנהג כל חברך, מאחר שנתברר לך מתוך כתביו שלפי דעתו אתה ורוב העולם נדונים כאפיקורסים. ויש בשאלה פרט וכלל, …1

R. Henkin begins his assessment of the Satmar Rav’s character by quoting his grandfather as asserting that “had he lived in the Temple Era, he would have been judged as a rebellious elder”, which the grandson explains is not a slur against his righteousness (!), but a mere description of his intransigence:

ואולם מה ששאלת האם עליך לכבדו בכלל, לא אני ראוי לענות לך ומבעי להיות כשמואל הקטן אבל כיון ששאלת אי אפשר להשיבך בלא כלום. הנה הגמו”ז אמר עליו שאילו היה חי בזמן הבית היה נדון כזקן ממרא עכ”ל, ואין זה פגיעה בצדקתו כי אטו זקן ממרא לא היה גאון וצדיק והלא היה חכם שהגיע להוראה וסמוך בסנהדרין כמו שכתב הרמב”ם בהלכות ממרים פרק ג’ הלכה ה’ והוא דן והם דנים והוא קבל והם קבלו ורק גזרת הכתוב היא אחרי רבים להטות ולא תסור ומיתתו בחנק כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל. … ולזה קמאר הגמו”ז שמדה זו של (אותו גדול) שהיה חולק על כל העולם אילו החזיק בה בזמן הבית היתה מביאתו לדין זקן ממרא, אבל אין זה פגיעה בצדקתו.2

What R. Henkin cannot tolerate, however, is the Satmar Rav’s intemperate vitriol against great Torah scholars, even one as admired as Rav Kook:

אבל מה שהפקיר ברוב העולם ובפרט בתלמידי חכמים מפורסמים קשה. וגם בזה אזיל לשיטתו שלא השגיח בדעת אחרים, ולכן לא היה איכפת לו שגדולי עולם שבחו והעריצו את הגרא”י קוק ז”ל בחייו ולאחר מותו ולדוגמה מה שכתב הגרא”ז מלצר ז”ל בשנת תש”א גאון ישראל ותפארתו מוהרא”י קוק זצ”ל עכ”ל וכהנה רבות. איברא אף לשיטתו שמצא בכתביו דברי מינות כביכול מי סני לן מה שאמרו על ר’ הילל במסכת סנהדרין צט. שרא ליה מריה לרבי הילל וכו’ עכ”ל עיי”ש ולא ביזוהו אחרי מותו וכל שכן לאמר עליו יש”ו, …

R. Henkin suggests that it was these qualities of contentiousness and disputatiousness that prevented him from becoming a preeminent Halachic authority:

ואיני מאריך במה שהצדיק את דבריו וידועה הלצת האחרונים במסכת ברכות [יט:] שאין להתגרות בתלמיד חכם שמא עשה תשובה שמא קס”ד אלא ודאי כתב תשובה והתיר לעצמו, ברם לא מפיו אנו חיים וכיון שרוב רובם של פוסקים והגמו”ז בתוכם דחו דבריו בין בג’ השבועות בין בשאר ענינים שוב לא נשאר אלא מה שהפקיר לבזות תלמידי חכמים. ובפרט שלא זכה להיות עמוד ההוראה בדורו, ונראה לפי מה שדרשו במסכת מועד קטן יז. וחגיגה טז: מאי דכתיב (מלאכי ב’) כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ד’ צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ד’ יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו עכ”ל, ובשיר השירים רבה פרשה ח’ על הכתוב חבירים מקשיבים לקולך בר קפרא אמר למה קרא למלאכי השרת חברים לפי שאין ביניהם איבה וקנאה ושנאה ותחרות ומצות ופלוגת דברים עכ”ל, לכן כיון שהיה שורש איבה ומחלוקת לא דמי למלאך ד’ ולא בקשו תורה מפיו.

R. Henkin concludes that one should speak neutrally of the Satmar Rav, neither vituperating nor praising him:

וכן עיקר לעניננו שלא לגרום חילול השם, ולכן אף שעצת רבנו אברהם בן הרמב”ם לייסר החוטא בדברים וכו’ היתה אי אפשר אף בחייו של (אותו גדול) כמובן ואין לנו הכח להעמיד הדת על תלה מכל מקום אסור לנו לבזותו וכל שכן לאחר מותו. ומכל מקום כיון שתלמידיו למדים מדבריו לבזות יראים ושלמים כמו שהבאת מדבריהם וגם פשה הנגע הזה למרחוק בעו”ה לכן לחלוק לו כבוד הוי לחזק ידי המבזים תלמידי חכמים וגורם חילול השם נוסף, ועל כזה אמרו כל מקום שיש חילול השם אין חולקים כבוד לרב. סוף דבר גם ברך לא תברכנו גם קלל לא תקללנו, ואתה בתמך תלך להיות מן הנעלבים ולא מן העולבים ולשמור על כבוד חכמים בכל מקום והקב”ה יוציא כאור צדקך וצדקת כל מאמיניו.

יהודה הרצל הנקין3

  1. רב יהודה הרצל הנקין שו”ת בני בנים חלק ב’ (ירושלים תשנ”ב) סימן ל”ד עמוד קכז – קשר []
  2. שם עמודים קל-קלא – קשר []
  3. שם עמוד קלג – קשר []